De alguna manera, se puede decir que el trabajo nos pone en el mundo. Trabajamos para ganarnos la vida. Activamos todas las capacidades físicas e intelectuales de que disponemos para garantizar nuestra conservación y, por extensión, la de la especie. Pero el trabajo, esa condena más histórica que bíblica, tiene posibilidades de desaparecer en el futuro: con el desarrollo de la tecnología, la automatización podría tomar el relevo en la ejecución de las tareas más penosas e ingratas de la actividad humana.

La re-articulación del trabajo en el siglo XXI tendrá que hacer frente, además, a los retos que presenta una sociedad que ha dejado de ser definida en cuanto al trabajo, por una que ya lo es en términos de consumo. El agotamiento de los recursos naturales, la mundialización de la producción o el desempleo masivo, siguen siendo escollos que deberemos resolver en los próximos años.

Ante esto, el establecimiento de una “renta básica universal” se presenta como el gran derecho a conquistar, que, además, podría dar respuesta a la problemática laboral del presente. Su planteamiento apunta a cuestiones que atañen a la naturaleza del ser humano y de la sociedad tal y como las conocemos: ¿podríamos llegar a erradicar el trabajo?, ¿produciría, esto, una sociedad mejor? ¿Es, en definitiva, el trabajo algo socialmente necesario?

Históricamente, el trabajo ha estado ligado a la esclavitud, al embrutecimiento y a la deformidad; en la mitología griega se describía a Hefesto -el único dios griego que, siendo herrero, trabajaba-, como grotesco. Entre los filósofos clásicos, el trabajo tampoco gozaba de mayor estima. Es bien sabido que Aristóteles defendió la esclavitud como una relación necesaria y útil para la polis basada en competencias naturales de los seres humanos: entre los hombres, los hay que sólo cuentan con su fuerza de trabajo y los hay que, además, saben mandar; unos han nacido para ser esclavos y los otros para ser señores. El Estado, en su dimensión política no está formado por todos sus miembros, sino sólo por los señores, por los hombres libres – liberados de la necesidad- y, por tanto, iguales. La gestión de lo público (de lo común) requiere la separación de los intereses privados (economía, familia, trabajo), por lo que la igualdad política sólo se conseguirá mediante la desigualdad social: los que trabajan no son ciudadanos ni tienen derechos políticos.

Aunque el trabajo, reconfigurado durante la edad media y la modernidad logró adquirir mayor prestigio del que había tenido en la antigüedad (John Locke fundamentó la idea de que el trabajo era fuente de la propiedad privada y Max Weber argumentó que la ética protestante ayudó a dignificar el trabajo durante este período), con el desarrollo de la industrialización y el sistema de producción contemporáneo, el trabajo aparece bajo la forma de la alienación.

Karl Marx fue el gran filósofo que llamó la atención sobre este tema. Su definición del trabajo consiste fundamentalmente en la relación que se establece entre el ser humano y la transformación de la naturaleza: es una relación que repercute en el agente de tal manera que, modificando el mundo, el ser humano se transforma a sí mismo[1]. Se puede decir, que en tanto que trabajamos, nos hacemos individuos, nos salimos de nuestra subjetividad.

Además de esta faceta orgánica, el hecho de que el individuo siempre trabaje para otro/s comporta una dimensión social que, bajo el capitalismo queda totalmente enajenada.  Aquí, el trabajador es sólo un instrumento, no se transforma a sí mismo con relación a su objeto, sino que él mismo se vuelve objeto. Es por ello que Marx dirá que el régimen de producción capitalista no solo hace que los hombres trabajen mediante máquinas, sino, más bien, como máquinas[2].

Un trabajo que nos es ajeno, impuesto a nuestra naturaleza a un ritmo antinatural, va a requerir más atención, más concentración, más agotamiento. Para volver a encontrarse con la posibilidad humana de ejercer el trabajo, debemos superar las formas sociales establecidas y los modos de producción capitalistas. La liberación no es ya del trabajo, sino de las condiciones que hacen del trabajo algo alienante para los obreros, posibilidad que conducirá a la humanidad a la libertad y la justicia.

Hanna Arendt criticó en detalle la primacía emancipadora que Marx atribuyó al trabajo. Para Arendt, sólo encontramos salvación fuera del trabajo, en las competencias que desplegamos en el ámbito de la acción, la comunicación y la política. En su obra La condición humana distingue entre labor, trabajo y la acción. La labor comprendería el “proceso biológico del cuerpo humano”, la actividad sin objeto, el consumo que se agota en sí mismo (que tendría que ver con la autoconservación pura), distinto, por tanto, del trabajo que es la actividad que produce lo no-natural, creando un mundo de cosas, condición de nuestra mundanidad y de la durabilidad del mundo (el mundo de las cosas permanece). Por último, la acción, se caracterizaría por ser una actividad sin mediación de cosas, se refiere a la pluralidad (al hecho de que el mundo humano esté constituido por un conjunto de individuos, que las cosas son para ese conjunto) y en tanto tal, es la condición de toda política. La acción hace la historia, es la posibilidad de lo nuevo en la vida humana, constituye la actividad cuyo resultado no se puede predecir porque sobrepasa al agente y a su producto.

Para Arendt, no podemos liberarnos del trabajo sin que la concepción de libertad misma se trastoque. Añade, además, que el trabajo actual se ha convertido en pura labor, sólo sirve para el mantenimiento de la vida usurpando el lugar capital de las actividades humanas. La enajenación es la del mundo común porque hemos puesto en su lugar al yo.

En este desplazamiento, también ha tenido que ver el imperio del tiempo libre. Con el establecimiento de la sociedad del consumo y la liberación de tiempo de trabajo, el ocio y su disfrute, se pusieron por fin a disposición de las clases obrera.  Pareció que la emancipación laboral en términos marxistas llegaba sin la necesidad de apropiarse de los medios de producción. La escuela de Frankfurt nos reveló una verdad sospechada: el ocio, no era más que el establecimiento del capitalismo por otros medios:  el tiempo libre es una extensión del trabajo, está igualmente mercantilizado, somos impelidos a consumir como lo somos a trabajar. La alienación ya no es algo exclusivo del trabajo sino de la racionalidad instrumental, que domina nuestra época y que se dedica, no ya a revisar los fines que hemos establecido como deseables o necesarios, sino a conseguirlos más rápido[3]

Si, desde este punto de vista, el ocio no nos liberaba finalmente de la pesadumbre del trabajo, desde el ecofeminismo nos advirtieron de que el automatismo tampoco lo haría. María Mies identifica en sus escritos las relaciones entre capitalismo y patriarcado, destacando cómo se ha ocultado sistemáticamente el trabajo no asalariado, esto es, el trabajo de reproducción ejercido tradicionalmente por las mujeres en sociedad: no todo lo que no es tiempo de trabajo, es tiempo de ocio.

Las tareas de reproducción forman parte de nuestra vida como organismos naturales y sociales que somos, la vida humana no se puede liberar del reino de la necesidad en tanto que hay trabajo de reproducción, de cuidado y atención a los cuerpos, y esto no puede sustituirse. Por ello, el trabajo que realizamos con los hijos, los ancianos o los dependientes, es producción y reproducción de vida y no puede suprimirse ni considerarse meramente como una carga.

Para Mies, una sociedad mejor no consistiría, entonces, en la emancipación por el trabajo o del trabajo, sino no a partir de la creación de las condiciones necesarias para que el trabajo sea socialmente distribuido y su responsabilidad ejercida igualmente por todos, eliminando las fronteras entre trabajo y ocio, permitiendo su combinación y atendiendo a los fines sociales de estas actividades.

Así mismo, Silvia Federici apuesta por formas colectivas de reproducción social, donde el desarrollo y el mantenimiento de la vida sean fruto de la cooperación. Para lograrlo, debemos recuperar la vida cotidiana, reparar en la desigualdad producida con la diferenciación entre trabajos asalariados y no asalariados y en la división internacional del trabajo. Quizá con ello, nunca dejaremos de trabajar, pero sí tendremos un mundo mejor.

Notas al pie

[1] “Al trabajar, el hombre desempeña frente a la naturaleza, el papel de un poder natural pone en acción las fuerzas de que está dotado su cuerpo, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de asimilarse las materias dándoles una forma útil para su vida. Al mismo tiempo que, mediante este proceso, actúa sobre la naturaleza exterior y la transforma, transforma también su propia naturaleza desarrollando las propias facultades que en ella dormitan”(Marx, 1976, p. 241)

[2] “Esta gran diferencia de que los hombres trabajen mediante máquinas o como máquinas no ha sido… observada” (Marx, 1968, p. 62)

[3] “Cuando trabajo y esparcimiento se asemejan cada vez más en su estructura, más estrictamente se los separa mediante invisibles líneas de demarcación. De ambos han sido por igual excluidos el placer y el espíritu.  En  uno  como  otro  imperan la gravedad animal y la pseudo actividad” (Adorno, 1987, p. 130)

Bibliografía

Adorno, T. W. (1987). Minima moralia. Taurus.

Arendt, H. (2019). La condición humana. Paidós.

Federici, S. (2013). Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Traficantes de Sueños.

Marx, K. (1968). Manuscritos: economía y filosofía. Alianza Editorial.

Marx, K. (1976). El Capital, tomo I. AKAL.

Mies, M. (2018). Patriarcado y acumulación a escala mundial. Traficantes de Sueños.

Weber, M. (2001). La ética protestante y el <<espíritu>> del capitalismo. Alianza Editorial.

Imagen | IWM

Artículo de:

Leticia Prado (autora invitada):
Titulada en Filosofía y Sociología Cultural. Sus intereses son la Ética, la Política y los Movimientos Sociales.

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por autores invitados

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