¿Cómo es Dios?: un recorrido por el libro de los veinticuatro filósofos

Para la realización de este trabajo, he considerado oportuno centrarme tan sólo en aquellas definiciones donde se presenten los atributos que he considerado más fundamental acerca de la cuestión sobre cómo es Dios. Partiendo de las definiciones, realizaré un comentario extenso sobre ellas desvelando al espectador lo que se halla implícito, así como también cuáles son las ideas que podemos derivar de las propias definiciones. Como se podrá comprobar, todas las definiciones parten de una concepción de Dios no-personal, es decir, se trata de definiciones propias de una teología natural. Mi intención es unir estas definiciones con la teología revelada para que, de este modo, se pueda comprender la totalidad de los atributos que se aportan sobre Dios y comprender mejor de qué hablamos cuando hablamos de Dios.

Primeramente, haré una breve introducción al libro situándolo cronológicamente y explicando cuál es su historia, quién lo escribió y cuáles son las líneas filosóficas en las que se inscribe, para que, de este modo, el lector pueda comprender la totalidad de la obra. Seguidamente me adentraré propiamente en las definiciones que se dan en el libro. He creído oportuno escoger las siguientes: la definición número IV, V, VIII y, por último, la definición XXI del Liber.

Para terminar, el trabajo constará de una conclusión donde se exponga de forma breve y concisa todas las conclusiones a las que se ha ido llegando para poder señalar cuál es el resultado final que se deduce del análisis de Dios, mostrando también las posibles reflexiones que puedan surgir a partir de lo expuesto en este trabajo.

Primera aproximación
al Libro de los veinticuatro filósofos

El Libro de los primeros filósofos se trata de una obra medieval verdaderamente inédita tanto por su contenido como por el anonimato de su autoría. De él sabemos que es una recopilación de veinticuatro definiciones sobre Dios que se postularon en un simposio donde se reunieron veinticuatro filósofos, el nombre de los cuales nos es completamente desconocido. El hecho de que se traten ni más ni menos que de veinticuatro filósofos, podría hacer pensar que el número corresponde a las 12 tribus de Israel y a los 12 Apóstoles que acompañaron a Jesús.

La estructura de las definiciones se basa en un pensamiento teológico formal que parte de la enunciación de verdades puramente intuitivas que se relacionan entre ellas a fin de dar a entender que la comprensión de Dios no puede ser diseccionada, debe comprender toda su totalidad. ‹‹Las veinticuatro definiciones que componen el Liber expresan las condiciones generales que llevan la mente humana a traducir en conceptos la intuición noética de lo divino, y van seguidas por un comentario discursivo que ilustra la génesis interna de cada sentencia, así como su íntima coherencia teórica. El cuadro conjunto constituye la propuesta de un saber teológico policéntrico y al mismo tiempo unitario que, a través de verdades manifiestas y universales –objeto de conocimiento noético- y su explicación en términos analíticos y discursivos, conduce, a lo largo de un camino de impulsos intuitivos y rigor racional, hacia la luz incognoscible de la única e infinita naturaleza divina››1. Por último, añadir que esta obra mantiene nace de la teología griega presocrática y es atravesado por una teología negativa que sitúa al libro a medio camino entre el neoplatonismo medieval y el pensamiento teológico de Aristóteles.

¿De qué hablamos cuando hablamos de dios?

En este apartado del trabajo analizaremos 4 de las definiciones que se aportan en el Liber. Empezaremos con la definición IV, seguida de la V, VIII y XXI.

2.1
Dios es mente que engendra la palabra y persevera en la unión

‹‹IV: Esta definición expresa en sus diversas relaciones la vida propia de la esencia divina. En efecto, el engendrador se multiplica engendrando; su progenitura se presenta como verbo, puesto que es engendrada; y en el vínculo de unión se constituye en igualdad aquel que procede en el espíritu››.

Este fragmento señala, fundamentalmente, que Dios es engendrador, es decir, a partir de su ser genera, crea otros seres, por lo tanto, Dios es principio. Dicho esto, podemos deducir que poseemos dos “entidades” distintas, a saber: Dios y aquello que Dios engendra que es categóricamente distinto a Él (si ambos fuesen iguales, nos hallaríamos ante dos Dioses cosa que no tendría demasiada lógica porque un Dios no puede surgir de otro Dios, sino que, por lo contrario, Dios se da a sí mismo). Así pues, lo múltiple (que es lo radicalmente opuesto a Dios) surge de lo uno (que es lo fundamental de Dios; recordemos que el credo cristiano ya remarca “creo en el Dios uno y trino”), es decir, para toda existencia, debe haber un principio que lo genere, algo desde lo que nazcan el resto de las cosas (que deben ser esencialmente distintas a aquél que las genera). Pero, a pesar de que lo generado se muestre esencialmente distinto, no está separado de su matriz, siempre conserva algo de ella que nos permite comprender de dónde bien. Los entes múltiples no están desconectados de aquello que las ha generado sino al contrario, a pesar de que hallemos una multiplicidad de entes, todos ellos se mantienen en la unidad en tanto que son expresión de Dios. Dicho esto, será menester de la metafísica tratar de descubrir el principio explicativo (Dios) de todo lo que hay.

Sin embargo, con ello aún no comprendemos con totalidad de qué hablamos cuando hablamos de un Dios creador. Para ello debemos acudir a la teología revelada. Es en el Génesis donde se nos explica la creación del mundo desde la nada material pero no desde la nada sustancial en tanto que el mundo sale de Dios, un Dios que se halla fuera del tiempo pero que es principio, que es antes de que los entes existan. Y, por otro lado, encontramos el Evangelio de San Juan donde en el principio estaba la palabra, y la palabra se hace carne; carne que está en eterna unión con ella y que es, en espíritu, igual que ella.

2.2
Dios es aquello de lo que nada mejor se puede pensar

‹‹V: Esta definición está formulada a partir de su fin. La unidad es, en verdad, el fin y la perfección. De modo que lo que la unidad indica es el bien, y cuanto mayor es la unidad, mayor es el bien. De modo que el gozo de la verdad de toda esencia es su vida, pero toda vida procede de la unidad, y ésta de una indivisión íntima. Así pues, cuanto mayor es la unidad, mayor es la vida. La unidad de Dios es suprema››.

Empezaremos la explicación de este fragmento a través de la mirada de la teología natural. De Dios se nos dice que es uno (tal y como ya mencionábamos en la anterior explicación) pero que esta unidad es perfecta, es decir, posee totas las cualidades excelsas (los trascendentales) tales como la infinitud, la bondad, la verdad y la incorruptibilidad, (atributos que en su vertiente negativa sí poseen aquello de lo que se deriva de Dios, es decir, la multiplicidad de los entes existentes que existen en tanto que copia imperfecta de Dios). La unidad es la comprensión más perfecta que uno puede concebir por lo que Dios debe ser uno. Los entes que él crea no pueden gozar de tal unidad. Ahora bien, el fragmento nos señala que cuanto más participemos de esa unidad, de mayor bien podremos hablar. Si la unidad de Dios es suprema, también lo es su bondad porque en la unidad se halla el bien supremo.

Santo Tomás de Aquino ya nos habló de la unidad de Dios como un bien absoluto (del que nosotros no gozamos porque somos parte de Dios, cada individuo, aunque posea sus propias características no es una unidad absoluta, participa del ser que es en último término Dios, en tanto que somos engendrados por él). Para el aquinate, Dios tiene un fin: él mismo porque es el sumo bien (en esencia) y, por lo tanto, no puede acercarse a un bien mayor. Santo Tomás no elimina el fin a Dios (ya que todo lo que existe tiende hacia la unidad, de ahí que pueda hablarse de vida) sino que su fin es él mismo. Para el hombre, que participa en Dios como ente creado, lo más absoluto que puede pensar es en el Creador ya que es la mayor idea de Bien. Y lo es precisamente porque aquello a lo que Dios tiende para obtener una mayor vida (tal y como señala en el fragmento) es hacia Él mismo porque es bondad pura, todo Él (en acto) es el bien. El hombre, por el contrario, posee esa unidad constituida por el bien en potencia y por ello debe acercarse a Dios. Sin embargo, es importante remarcar que la falta de unidad (y por ende de bien) no es un mal absoluto, ontológico sino una disminución de bien ya que, en la medida en que participamos de la creación de Dios (sin ser nosotros como él) poseemos destellos de esta bondad y amor absoluto.

Dicho esto, si interpretamos la definición V mediante la teología revelada debemos hablar de la Trinidad. Bien sabremos que Dios es uno y trino (tal y como ya hemos mencionado), lo que implica que Dios es a su vez (y bajo el mismo orden ontológico) Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero la Trinidad no debe comprenderse como “estados temporales” de Dios, es decir, comprender que una vez Dios fue Padre, otra Hijo y otra Espíritu Santo. Muy al contrario, Dios es en todo momento, en esencia las tres personas y lo es de forma absoluta. ¿Y qué tiene que ver la Trinidad con la unidad y el bien absoluto? Ratzinger nos dirá que ‹‹si bien lo Absoluto es persona, no es absolutamente singular. Por consiguiente, el concepto de persona trasciende por fuerza lo singular. Afirmar que Dios es persona a modo de una triple personalidad equivale a destruir el concepto simplista y antropomórfico de persona. (La Trinidad) nos dice implícitamente que la personalidad de Dios supera infinitamente el ser-persona del hombre››2.  Es decir, ‹‹Dios es sólo uno como sustancia y esencia. Sin embargo, cuando tenemos que hablar de él como Trinidad, no multiplicamos las sustancias, sino que afirmamos pura y llanamente que en el Dios uno e indivisible se da el fenómeno del diálogo, de la relación entre palabra y amor››3; y por ello mismo, Dios se piensa a sí mismo porque es la unidad absoluta, es puro acto.

2.3
Dios es amor que cuanto más se opone más se esconde

 ‹‹VIII: Esta definición está formulada en términos de efecto. En la primera causa se halla aquello desde lo que se difunde la vida, y es el origen mismo de toda vida. Es ésta, por lo tanto, la fuente del amor en Dios. Si la unidad del ser creado se inclina por completo a la unidad del engendrador y del engendrado, regresando por la vía del retorno, entonces el amor de la criatura es esto mismo, puesto que es ordenada por aquel al que, cuanto más te unas, más serás exaltado, y tanto más se elevará él. Y en esto consiste su esconderse››.

Primeramente, es necesario remarcar que cuando hablamos de efecto nos estamos refiriendo a aquello que se sigue por virtud de una causa; en este caso, es gracias al amor de Dios que podemos hablar de creación. Dios (esse) es la primera causa, es decir, engendra todo lo que existe, pero no es engendrado por nada. Es el primer principio de todo ente. Dios contiene la totalidad de lo existente ya que todo ente es (esse). Él, al ser creador de todo lo que existe, es también amor porque la creación del mundo tan sólo puede darse mediante un acto tan sumamente bondadoso, mediante un ser que sea absolutamente amor y que a la criatura engendrada no le demande nada a cambio.

Si Dios es amor absoluto no puede negar (ya que la negación supone una privación y, por ende, un mal) la existencia de lo múltiple porque de él depende que la multiplicidad exista; es creador de vida. La creación le es intrínseca a su esencia El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios, pero no es perfecto como Él lo es, por eso mismo, el hombre tampoco es bondad absoluta (véase la primera definición). El ser humano debe acercarse a Dios (porque cuanto mayor es la unidad, mayor es la vida) y, en último término, retornar a él comprendiendo su amor absoluto. Cuando la multiplicidad se corresponde de forma precisa a la unidad, se hace más perfecta y el amor finito del hombre queda asimilado por el amor absoluto de Dios. Lo que está hecho para Dios tiende hacia Dios en virtud de una ley inscrita en la sustancia misma de su ser. Y es por eso que, cuando el fragmento habla del “esconderse de Dios”, refiere justamente a la causa que se deriva del hecho de que el hombre retorne al amor de Dios. La unión del hombre con Dios supone la disolución de la dualidad entre creador y creado, y, por ende, la reconstrucción de la unidad; de ahí que se hable del esconderse de Dios.

Si nos centramos en la teología revelada, sobre el amor de Dios podemos decir que el universo cristiano:

‹‹(…) es un conjunto de criaturas que deben su existencia a un acto de amor. Dios ha querido todas las cosas, y muy particularmente el ser inteligente que es el hombre, para que puedan participar en su gloria y en su bienaventuranza. (…) El amor humano, sean cuales sean sus ignorancias, sus cegueras y aun sus extravíos, no es más que una participación finita del amor que Dios tiene por sí mismo. (…) El fin del amor humano es también su causa. (…) La causa de nuestro amor de Dios es Dios, pues él crea nuestro amor al crearnos››4.

Además, para el cristianismo, el amor de Dios es caritativo, pero esto:

‹‹(…) no es contradecir que Dios es ser; muy por el contrario, es afirmarlo por segunda vez, pues la caridad de Dios no es sino la generosidad del Ser, cuya plenitud superabundante se ama en sí mismo y en sus participaciones posibles. Por eso la creación es a la vez un acto de amor y un acto creador de amor. Dios es la causa, et sicut emisor et sicut progenitor, palabra que Santo Tomás comenta diciendo que Dios es causa de amor, en que engendra el amor en sí y lo causa a los demás seres como una imagen de semejanza de sí mismo››5.

2.4
Dios es aquél a quien la mente conoce tan sólo en la ignorancia

‹‹XXI: Dios es aquel a quien la mente conoce tan sólo en la ignorancia. El alma no conoce nada a no ser aquello de lo que pueda recibir la idea, y compararla con el modelo que guarda en sí misma. (…) El alma no tendrá conocimiento de aquello que se halla por encima de ella misma y, por lo tanto, tampoco lo tendrá de la primera causa. Pero cuando haya contemplado toda la ciencia de las demás cosas, extrayendo de éstas la primera causa e intuyendo su oposición a la nada, el alma obtendrá, de este modo, todo el conocimiento que pueda conseguir. Y en esto consiste el verdadero ignorar: saber aquello que Dios no es, y no saber aquello que es››.

Con este fragmento número XXI, concluimos el desarrollo de nuestro trabajo. Este fragmento es de vital importancia porque con él se cierra la pregunta que aquí nos atañe, a saber: ¿Cómo es Dios?, ya que este fragmento señala primordialmente que de Dios no podemos saber nada. Esto quiere decir que las explicaciones anteriores que pretendían desvelar de qué hablamos cuando hablamos de Dios, no son más que meras aproximaciones porque desde la finitud y la limitación no podemos comprender lo absoluto e infinito, como mucho podemos poseer nociones que se aproximen a Dios, pero nunca Verdades absolutas. Ratzinger señala que ‹‹todo intento de aprehender a Dios en términos humanos lleva al absurdo. En rigor, sólo podemos hablar de él cuando renunciamos a la pretensión de comprender y lo dejamos tranquilo en el ámbito de lo incomprensible››6. Esta forma de acceder a Dios es la mencionada teología negativa: sólo podemos aprehender lo que Dios no es. Para el cristianismo la revelación también es un extraordinario encubrimiento.

Dios no es la multiplicidad (entes) sino el ser de él sólo podemos decir que es, no podemos atribuirle cualidades porque de lo contrario hablaríamos de un ente. Así pues, el hombre sólo puede conocer que Dios es y, eso que sea, sólo podrá conocerlo por la relación de los entes con su creador. El hombre conoce a través de comparaciones, pero Dios no puede compararse con nada porque nada hay en nuestro mundo que sea como Él. Tampoco el alma puede conocer a Dios porque su conocimiento tan sólo lo es de cosas particulares. Sólo podemos conocer lo que está inscrito en el espacio y el tiempo y Dios, como ya se ha mencionado, no lo está, por lo tanto, no podemos conocerlo en su totalidad, tan sólo podemos hacernos una idea aproximada.  Lo único que podemos saber de Dios es que es porque tenemos multiplicidad y todo lo que existe debe partir siempre de algo.

Tan sólo podemos acceder medianamente a Dios a través de las multiplicidades que guardan en ellas la unidad. Es decir, el fragmento señala que después de poseer un conocimiento total de todo aquello que existe (de todo ente que constituye el mundo creado por Dios) podemos dar el salto a la comprensión de los primeros principios hasta llegar a Dios a través de la intuición y comprendiendo a Dios como el ser absoluto que sólo se opone a la nada.

Pero, ¿cómo podemos confiar en un Dios que no conocemos? La teología revelada hablará de la fe. Ratzinger señala que:

‹‹(…) creer cristianamente significa confiarse al sentido que me sostiene a mí y al mundo, considerarlo como el fundamento firme sobre el que puedo permanecer sin miedo alguno. (…) Significa comprender nuestra existencia como respuesta a la palabra, al logos que todo lo sostiene y soporta. (…) La fe cristiana significa considerar lo invisible como más real que lo visible››7. ‹‹La fe es la forma de situarse firmemente el hombre ante toda realidad, forma que no se reduce al saber ni que el saber puede medir; es la orientación sin la que el hombre sería un apátrida, la orientación que precede a todo cálculo y a toda acción humana, y sin la que le sería imposible calcular y actuar, porque eso sólo puede hacerlo en virtud del sentido que lo sostiene››8.

Conclusión

Tal y como hemos podido ir comprendiendo a través de las distintas explicaciones a partir de las definiciones que el Liber nos proporcionaba, podemos concluir diciendo que la pregunta sobre ¿cómo es Dios? siempre permanece abierta ya que cuando desvelamos algo acerca de Dios una parte permanece oculta. El concepto heideggeriano de αλήθεια encaja perfectamente con Dios porque, cuando Él se revela ante nosotros nunca lo hace de forma absoluta, siempre se trata de una revelación parcial. De ahí la teología negativa de la que hablábamos en el último punto sea el eje central de toda explicación acerca de Dios.

Para poder decir algo acerca de cómo es Dios, la teología debe comprender la Sagrada Escritura porque es su contacto más directo con Dios que se revela al hombre, sin embargo, la exégesis de ésta no puede ser nunca independiente de otras fuentes desconocimiento teológico porque si no andaría por caminos imposibles de seguir. Necesita un lucero que le complemente e indique cuáles deben ser sus pasos o que, por otro lado, termine de fundamentar su discurso de forma mucho más compleja, rigurosa y profunda sobre la cuestión de Dios y la Palabra revelada. Este lucero, es sin duda la metafísica (y más concretamente, la ontología).

Así lo hemos podido ver en el análisis de los fragmentos seleccionados, donde hemos necesitado la teología revelada y el uso de categorías metafísicas propias de una tradición filosófica occidental para intentar dar una respuesta a la pregunta ¿cómo es Dios?

Quizás, como respuesta última a la pregunta que conduce este trabajo, aunque nada podamos decir como Verdad sobre Dios, podemos intuir que es el primer principio del que todo nace; es sustancialmente distinto a nosotros, pero, a su vez, participamos de Él. Dios es en último término el ser como punto de partida absoluto, es acto puro y el hombre es su predicado.

Citas

1 ANÓNIMO, El libro de los veinticuatro filósofos, trad. Cristina Serna y Jaume Pòrtulas, Ediciones Siruela, España, 2002, 11

2 RATZINGER, Joseph, Introducción al cristianismo, trad. José L. Domínguez Villar, Ediciones Sígueme, España, 2000, 152

3 Ibídem, 154

4 GILSON, Étienne, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid, 2004, 264

5 Ibídem, 265

6 RATZINGER, Joseph, Introducción al cristianismo, trad. José L. Domínguez Villar, Ediciones Sígueme, España, 2000, 145

7 Ibídem, 62

8 Ibídem, 61

Bibliografía

ANÓNIMO, El libro de los veinticuatro filósofos, trad. Cristina Serna y Jaume Pòrtulas, Ediciones Siruela, España, 2002

GILSON, Étienne, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid, 2004

RATZINGER, Joseph, Introducción al cristianismo, trad. José L. Domínguez Villar, Ediciones Sígueme, España, 2000

Artículo de:

Paula Sánchez Romero (autora invitada):

Estudiante de Filosofía en la Universidad de Barcelona y de Ciencias Religiosas en el ISCREB. Forma parte del Seminario de Teología y Ciencias de Barcelona (STICB).

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