Lo femenino, la figura que propicia, o culturalmente, hace pensar de manera casi inmediata en la mujer. Esto hace caer a lo femenino en un relativismo, ya sea cultural o temporal, o incluso ambos; si se intentase pensar lo femenino como algo sociológico, que se adhiere a todas las participantes mujeres de una determinada población, se encontrará que lo femenino varía de un país a otro, de cultura a cultura, de década a década, etc.

La mujer, al igual que el hombre, se ve condicionada no solo a los estatutos sociales, sino también a los biológicos y los gramaticales, pero este último sin poseer un discurso el suficientemente válido para condicionar una personalidad; la mujer, se ve violentada por la condición en la cual nace, bombardeada por “n” cantidad de discursos que reafirman un concepto de lo femenino como si este estuviera perfectamente limitado. Dentro de cualesquiera de los discursos que puedan analizarse para obtener una definición clara de aquello que significa lo femenino en cualquier cultura, el mito, al ser el más antiguo, otorgará un punto de partida para dar cuenta de que es la figura de la feminidad, es la figura de mayor predilección por lo divino, y que su contraparte, lo masculino, estará supeditado al régimen de ello. El ejercicio de partir desde un concepto que a todas luces es relativo a cualquier cultura que se analice, como lo es lo femenino, es algo que causa extrañeza a una filosofía de tintes más universalistas, es tarea complicada el conceptualizar algo que sea válido a la manera universal como puede ser lo femenino; aunque por otra parte, pueden proporcionarse ciertas similitudes que permitan plantear una suerte de concepto racimo, encontrar similitudes en distintas culturas que permitan realizar una suerte de diagnóstico a la manera de psicoanálisis de un subconsciente colectivo. En las siguientes líneas se analizarán algunos pasajes y momentos de la mitología judeocristiana, así como la griega, con el fin de sustentar mayormente las hipótesis previamente planteadas, respecto al diagnóstico y a la conceptualización de lo femenino.

Según Juan E. Cirlot en su diccionario de símbolos1, son tres los aspectos que desarrolla la mujer tomada como símbolo: como forma que encanta, como Magna Mater y como doncella; formas de fácil ejemplificación, baste con pensar en la figura de Helena para ejemplificar las tres formas; pero en todas ellas no se ve más que figura de mujer, que no implica necesariamente que se entienda por feminidad; lo femenino, en algunos casos, precede a la noción de mujer; en la teogonía de Hesíodo2 se encuentran gran cantidad de figuras femeninas (por supuesto antropomorfizadas) antes de que se hable de una idea concreta que de existencia a algo llamado mujer. Aceptando esta distinción, debe plantearse algo más prudente para hablar de lo femenino; en Símbolos de transformación de Carl G. Jung3 se posiciona a lo femenino como arquetipo (no como símbolo) de lo impulsivo, lo afectivo, lo intelectual y lo moral; dicho esto, es preciso comenzar el análisis de unas cuantas figuras femeninas.

Eva, de la mitología judeocristiana, es una figura tanto de mujer como de feminidad, así como un referente obligado, asociada generalmente con la noción de pecado original, culpa y castigo. Eva es una de esas figuras que se malentienden, personaje cuyo análisis parece tener siempre el mismo matiz para “justificar” una dependencia de la mujer hacia el hombre, justificación sin un sustento del todo sólido y desde luego mítica; de inicio se cree que Eva ha sido creada de manera posterior y solo por intercesión del hombre, lo cual no es del todo correcto; la tradición sugiere que en el sexto día Dios creo a la humanidad a su imagen y semejanza4. Ha´adam, es la forma hebrea de referirse a la especie, es sólo hasta Gn 2:23 que se hace referencia en tanto género, Ish, de aquí se sigue un error común que envuelve tanto al inglés como al español: el traducir lado con costilla. Al referir a la mujer como “hecha del hombre” se ofrece una dependencia, mientras que hablando de “ser hecha del lado” se habla de una complementariedad. Ishsha comparte letras con su contraparte, lo que en distintos juegos anagrámicos dará como resultado siempre el nombre de Dios.

Eva cumple con la figura arquetípica que propone Jung, salvo por la parte moral tal vez; arquetipo hebreo del amor al saber, pues según se cuenta: “La mujer vio que el fruto del árbol era hermoso, y le dieron ganas de comerlo y de llegar a tener entendimiento”5. Claro que además de estos atributos, se encuentra también la noción de castigo, que explica a la manera mítica el dolor de parto, pero al mismo tiempo posiciona lo femenino como el enemigo del submundo: “Haré que tú y la mujer sean enemigas, lo mismo que tu descendencia y su descendencia. Su descendencia te aplastará la cabeza, y tú le morderás el talón.”6

A lo largo de aquello que los cristianos llaman antiguo testamento, muchos son los ejemplos que muestran a lo femenino como algo que padece, pero que continúa en gracia de lo Divino como Sara, Esther, Séfora, Dalila, etc.; formas que difieren de las formas masculinas, en ellas existe la opción, la segunda figura es más la obediencia frente a un plan divino, una noción de destino irreversible.

Esta relación de predilección-impureza, que manifiesta el judaísmo, la hereda el cristianismo (al menos ese que está presente antes de Pablo de Tarso): María de Magdala es la mujer promiscua, pero aquella que acompaña al Mesías, Verónica es aquella mujer pobre que puede limpiar el rostro del antes mencionado; el mismo “hijo de Dios” muestra su predilección por lo divino al momento de su resurrección7. Todo esto no pareciera más que breves destellos de feminismo en una mitología que posee un mayor número de figuras masculinas, pero que en su literatura ofrece, para bien o para mal, una idea de mujer y el lugar que ésta ocupa dentro de esta realidad mítica. La mujer de esta tradición se condiciona a partir de la feminidad como esta relación entre el ser impuro pero predilecto; y a manera de psicoanálisis histórico-social deberá pensarse en el impacto que tiene este discurso en las culturas que fueron influenciadas por el judeocristianismo.

En contraste con el judeocristianismo, la cultura de la Antigua Grecia ofrece una imagen, si bien no de impureza, si de predilección y en cierto grado de supremacía por sobre aquello que podría denominarse como «masculinidad griega». La primera imagen con género que ofrece la mitología de esta cultura (puesto que Caos es visto como algo indeterminado) es Gea: “Después Gea la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo8.” Imagen que enmarca a la perfección tanto las figuras propuestas por Jung como aquellas propuestas por Cirlot, salvo por la noción de feminidad como algo acuático; como elemento primordial y “arkhé” del orden teogónico, Gea es la primera de muchas figuras femeninas con autoridad.

Es más clara la predilección de lo divino por lo femenino en el mundo griego que en el judeocristiano, pero también ocurre aquí que lo femenino es fácilmente ligado con lo peligroso, no para tomarlo como algo malvado o impuro, sino algo con lo cual se debe proceder con cautela para no provocar su ira: “Zeus se une a Metis, quien había adoptado diversas formas para zafarse, y al dejarla encinta se apresura a devorarla, pues Gea había predicho que después, de la hija que llevaba en su vientre, nacería un hijo destinado a ser dueño del cielo: por miedo a esto se la tragó9”. “Siendo Heracles de ocho meses, Hera, deseosa de matarlo envió dos enormes serpientes a su cama10.” Padre e hijo se ven provistos de temor ante una figura femenina, ni siquiera el mando del Olimpo, o la fuerza sobrehumana, son suficientes para soportarlo, incluso salen bien parados de sus desventuras al provocar a figuras femeninas; en la mitología griega el tratar de forzar a una figura femenina a algo equivale a la muerte, basta con pensar en la figura de Penteo11.

Si bien se pueden encontrar más figuras de Femme Fatale, como lo son la esfinge, las sirenas, las gorgonas, las ménades, las bacantes, etc. el que una figura femenina posea carácter, no ocurre sino hasta después del siglo V a.c. que la poesía épica relata a los caracteres femeninos como formas secundarias o supeditadas al mando de lo masculino; es hasta la tragedia en donde se encuentra un valor auténtico e incluso se forma el concepto de heroína; una noción a la cual, según se cuenta, muchas mujeres se mostraron renuentes: “«La mayor gloria de una mujer es que los hombres la nombren lo menos posible». Si realmente tal fue la noción predominante entre las mujeres de Atenas, no es de extrañar que se sintieran ultrajadas por Eurípides12.”

No es de extrañarse que las mujeres griegas buscaran una vida menos publica, sus mitos parecen condicionarlas y unirlas a una noción de «enigmatismo femenil»; no es coincidencia que Tiresias acceda a un grado de sabiduría distinto, luego de que se ve convertido en mujer; la pitonisa como la forma por excelencia de comunicación de la palabra de los dioses, y no olvidar los ritos de Eleusis, encabezados por el dios de marcados rasgos femeninos, Dioniso, y la diosa avocada a la fertilidad, Deméter; hay algo en el concepto de feminidad entre los griegos, que evoca inmediatamente a una suerte de sabiduría iniciática; la filosofía misma no escapa de ello: ¿No es acaso Sócrates alumno de una rezagada figura a la cual se le conoce como Diotima?

A partir del pequeño análisis que se ha realizado respecto a unas cuantas formas de lo femenino, tanto de la Antigua Grecia como del judeocristianismo, el diagnóstico que puede hacerse es el mismo que Nietzsche ya había arrojado en su juventud: “¿Por qué la cultura no ha llegado a ser femenina? A pesar de Helena, a pesar de Dioniso.13A pesar de Eva, de Frigga, de Isis y de tantas otras.

Si bien no puede nombrarse a lo femenino en una fórmula de carácter universal, habrá que reconocerse la similitud que existe entre las distintas formas culturales, no solo las tratadas en estas líneas, respecto al lugar en el cual se posiciona a lo femenino. La implementación de un concepto de lo femenino parece marcar una frontera para distinguir a hombres y mujeres desde un ámbito social, pero en esencia no se puede limitar a ninguno de los dos lados a pertenecer netamente a un lado u a otro, las nociones de feminidad descritas en las primeras páginas bien podrían aplicársele a un hombre o viceversa. La sociedad contemporánea parece encontrarse posicionado a la redacción de un nuevo mito, quizá no uno que cree una cultura femenina, pero tal vez, si uno que le reconozca de una manera más activa desde el principio a estas figuras.

Notas

[1] Cfr. CIRLOT JUAN E., Diccionario de símbolos, p.320, ediciones siruela, Barcelona, España, 1969

[2] Cfr. HESIODO, Teogonía, p. 16, vv.125, Editorial Gredos, Madrid, España, 1982

[3] Passim. JUNG Carl G., Simbolos de transformación, Editorial Paidos, Barcelona, España, 1998

[4] Cfr. Genesís 1:26-28

[5] Genesís 3:6

[6] Genesís 3:15

[7] Cfr. Mateo 28:5

[8] HESIODO, Teogonía, p. 16, vv.125, Editorial Gredos, Madrid, España, 1982

[9] APOLODORO, Biblioteca, libro I, p. 47 vv. 4, Editorial Gredos, Madrid, España, 1985

[10] Op. Cit. libro II, p. 100, vv.8.

[11] Cfr. EURÍPIDES, Bacantes, p. 389, vv. 970, Editorial Gredos, Madrid, España, 2010.

[12] MURRAY Gilbert, Eurípides y su tiempo, pp. 26-27, Fondo de Cultura Económica, Distrito Federal, México, 2014

[13] NIETZSCHE Friedrich, Fragmentos postumos¸ §7[31], p. 161, editorial Tecnos, Madrid, España, 2010

Bibliografía

ANONIMO, La Biblia, Sociedades bíblicas unidas, Distrito Federal, México, 1987 APOLODORO, Biblioteca, Editorial Gredos, Madrid, España, 1985

CIRLOT JUAN E., Diccionario de símbolos, ediciones siruela, Barcelona, España, 1969

EURÍPIDES, Bacantes, Editorial Gredos, Madrid, España, 2010.

HESIODO, Teogonía, Editorial Gredos, Madrid, España, 1982

JUNG Carl G., Simbolos de transformación, Editorial Paidos, Barcelona, España, 1998

MURRAY Gilbert, Eurípides y su tiempo, Fondo de Cultura Económica, Distrito Federal, México, 2014

NIETZSCHE Friedrich, Fragmentos postumos, editorial Tecnos, Madrid, España, 2010

Artículo de:

Alex Rivera (autor invitado):
Lic. en filosofía por la UAE, cofundador del podcast ahí les va la res extensa. Actualmente, imparte clases de lógica en preparatoria, miembro del Colegio Profesional de la COMEFI.

Imagen | Pixabay

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por autores invitados

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