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Una vez dicho, tal vez de manera breve, aquello que representaba el concepto «Dioniso» dentro de la filosofía nietzscheana, la labor es cuestionarse respecto a la autenticidad del concepto en correspondencia a aquello que los griegos concebían por «dionisíaco». Recapitulando a manera breve, lo que Nietzsche retoma o lo que entiende por la divinidad olímpica es una justificación estético-ontológica de la existencia así como la manifestación de la vida y voluntad, y sobre eso ya se ha desarrollado, si no lo propio sí lo suficiente para denotar como es que discípulo y maestro coinciden.

Ahora bien, para reconocer a Dioniso en el mundo griego debe en primer lugar aclararse a cuál de los dos se ha de referir. Ya se ha señalado que Nietzsche retoma en mayor medida a Dioniso Zagreo, aquel mayormente ligado a Deméter y los misterios eleusinos, pero además de «ese», existe otro, una forma del dios la cual puede llamársele según su adopción por la liturgia griega como el «Dioniso Helénico», que la mitología reconoce como el hijo de la mortal princesa Sémele y el crónida Zeus, es esta figura la que es mayormente popular en Grecia, mientras que Zagreo implica un ritual de iniciación alejado de la vida pública, Dioniso heleno pertenece al clamo de la vox populli: “Dioniso es epidémico en el sentido pleno de una serie de relatos acerca de sus entradas -más terribles que felices-, pues son más bien historias llenas de ruido y de furor que se cuentan un poco por todas partes cuando Dioniso llega.” (DETIENNE: 2003).

La filosofía nietzscheana, que por más de un momento representa el discurso que sirve de apología de la soledad, se regocija en su concepto de «aristocracia», rehúye de cualquier tipo de manifestación pública o «vulgar»; lo propio, según el sistema filosófico del pensador alemán, es atender a lo elevado y a ello únicamente acceden los espíritus libres, un puñado, «los elegidos». Y es con esta forma de repudio precisamente, donde se cae en uno de los sofismas mayormente difundidos entre los círculos intelectuales, la idea de que la masa es estúpida:

Y si así era entre las personas cultas, ¿qué podía ser lo que entendiera la masa? ¿Se entendía verdaderamente un coro de Esquilo con todas sus oscuridades, sus alusiones, sus insinuaciones? Es imposible; a la masa debió de bastarle con percibir la impresión general de un coro así, para cuya elucidación servían más la música y la orquestación que la palabra misma.

(NIETZSCHE: 2013)

Para la mirada ajena resulta complicado presuponer que el vulgo griego percibiera todo el arco compositivo de las tragedias; pero el primer error es considerar que los griegos se saben espectadores de arte literario o teatral. Para los griegos aquello que se les presenta en «el canto del macho cabrío» son escenificaciones religiosas, similares a los viacrucis que escenifica el cristianismo, no es algo que se pudiera aprender tras un puñado de lecturas, sino que su paideia se los inculcaba desde pequeños. Y siendo el caso en el cual se dé la razón a Nietzsche y sea por demás cierto que al apreciar una tragedia, la masa pasa por alto el dominio de palabra que posee el artista, deberá recordarse lo mencionado por Aristóteles en su poética mencionando que aquello que puede concebirse por «La mejor tragedia» es aquella que logra conmover al espectador:

En la medida de lo posible el poeta debe completar los argumentos adoptando los correspondientes estados de ánimo, ya que, dados los mismos talentos naturales, los poetas más persuasivos son aquellos que experimentan las pasiones, y con mayor realismo agita el que está agitado y enoja al que está irritado. Por ello el arte poética es propia de hombres de talento natural o de exaltados.

(ARISTÓTELES, 1455a 17: 2011)

Esta manifestación «vulgar» de Dioniso es a su vez desarrollo de festividad y jovialidad griega, lo que puede concebirse a su vez como los conceptos ya mencionados de vitalidad y voluntad, conceptos que según se abordó previamente corresponden a la perfección con la filosofía nietzscheana. Y dentro de esta jovialidad otorgada por la manifestación dionisíaca se encuentra el atributo por el cuál este dios sigue ganando adeptos: la embriaguez.

El rechazo de Nietzsche al alcohol o en general a cualquier narcótico es una «cualidad» curiosa dentro del autoproclamado discípulo de Dioniso: “Para creer que el vino alegra tendría que ser cristiano, es decir, creer lo que cabalmente para mí es absurdo.” (NIETZSCHE: 2013) Buscar la alegría en el vino es un pensamiento cristiano, al menos para el autor claro está, pero ¿en qué sentido? Huir del tormento, relajar el cuerpo, son sentimientos de los cuales se debe alejar pues el adormecimiento del cuerpo es al mismo tiempo la detención de la vida pues su fuerza ya no se desarrolla según voluntad: “Además, esas ilusiones conspiran con todas sus fuerzas para implantar en la vida la fe en la embriaguez, como si esta fuera la vida por antonomasia: ¡Una creencia terrible!” (NIETZSCHE: 2017)

Es casi una sabiduría popular aquella premisa que reconoce al vino como una medicina para apaciguar las penas, es esta una molestia evidente para Nietzsche, su carácter precisamente de «vulgar», independientemente de lo que genere al cuerpo es que no es elevado o para espíritus libres exclusivamente. Respecto a la lectura cristiana que realiza el autor en correspondencia al vino alguien podría argumentar que la misma religión repudia la embriaguez, pues es un placer del cuerpo, pero en todo caso no es que en este punto Nietzsche perdone al cristianismo y se ponga de su lado, simplemente debe recordarse que para el autor, cualquier negación de la vida y el cuerpo es cristianismo.

Y hasta este punto podría parecer que todo lo dicho no son más que meros accidentes los que orillan a Nietzsche a tomar únicamente ciertas características de Dioniso, que quizá sea presa de su tiempo y que los pocos descubrimientos arqueológicos del momento no le permitieron conocer dichos atributos del dios antes mencionados; y podría ser cierto esto, pues mucho se adelantó en el estudio de los griegos gracias a la arqueología de principios del siglo XX, lamentablemente dichos conocimientos no llegaron a tiempo para que la pluma de Nietzsche los retomara, aún así sus letras son prueba de que el autor conoce ciertas características del dios y hace caso omiso de las mismas a conveniencia. Para puntualizar esta acusación es preciso recordar como se da la manifestación dionisíaca en el mundo griego en las palabras de Karl Kerenyi:

Dionisio se presentaba a los griegos sobre todo como el dios del vino, el dios del toro y el dios de las mujeres. De un cuarto elemento, el de la serpiente, eran portadoras las bacantes, como hacían también, sin tantos aspavientos, las mujeres divinas o sacerdotales de la cultura minoica. Hasta podría decirse que el vino y el toro, las mujeres y las serpientes constituyen pequeños <<síndromes>>, para emplear un término médico proveniente de la medicina griega. Son, como quien dice, los síntomas de un estado dionisiaco agudo creado para sí misma por la zoé.

(KERENYI: 1998)

Por dios de las mujeres, entiéndase una divinidad que da voz a un género que en Grecia permanece relegado. Dioniso desde la mitología es siempre ligado a la feminidad, es educado en Nisa como si de una muchacha se tratase o incluso es llamado como el dios de los marcados rasgos femeninos, de esta manera se le reconoce. Es por demás conocida la misoginia que presenta Nietzsche en sus parágrafos y cuando se atribuye el título de discípulo de Dioniso, causa cierto escozor el asimilarlo de esta manera una vez leído su odio hacia lo femenino, no es sólo un texto donde a la mujer se le atribuye los rasgos de falsedad, debilidad y su única condición válida otorgada por el filósofo alemán es la de maternidad. ¿Cómo es posible que el discípulo de Dioniso, el dios que se rodea de lo femenino y castiga a todo aquel que atente contra ello, que simboliza cierta revolución en la Grecia Antigua, despotrique de esta manera contra la feminidad? Y Nietzsche lo sabía, era de su conocimiento que en Grecia la sabiduría tiene por predilecto precisamente a lo femenino: “La posición de la mujer entre los griegos era la correcta: de ella deriva la veneración por la sabiduría de la mujer: Diotima, Pitia, Sibila, también Antígona.” (NIETZSCHE: 2010).

Nietzsche, conociendo la importancia de la mujer en el dionisismo renuncia a estas lecturas, lo cuál no es lo más grave, sino que renuncia también a las conclusiones otorgadas por él mismo, no por dejar lugar a la duda y considerar que puede estar equivocado sino porque sabe que los juicios que presenta respecto a lo femenino están equivocados; y las premisas de las cuales Nietzsche priva a más de un lector son de tal magnitud que hacían estremecer la misma estructura histórica que únicamente consideraba a lo masculino: “En ella sueña la generación futura, ¡por qué la cultura no ha llegado a ser femenina! A pesar de Helena, a pesar de Dioniso.” (NIETZSCHE: 2010)

¿Por qué el sistema filosófico de Nietzsche no llega a considerar a la mujer a pesar de Dioniso? Esa es la pregunta que debe hacérsele al autor pues hace tambalear más de una de sus sentencias; y la respuesta ocurre lejos de los textos, pues es falso eso que menciona respecto a que una cosa es él y otra sus escritos (Cfr. NIETZSCHE: 2013), de ser cierto habría puesto distancia de sus letras a su hermana y a su madre y desde luego habría puesto distancia de Lou Von Salomé. Eso es lo que imposibilita que el «discípulo de Dioniso» no aborrezca lo femenino, un amor torpemente idealizado y no correspondido y la represión de una madre y una hermana.

Nietzsche encuentra en Dioniso la realización de todo un proyecto que elimina el pesimismo de la vida, que es la primer conclusión que abstrae de la Grecia antigua y cuya cultura es prueba precisamente de esta idea, pero el subjetivismo nietzscheano, abstrajo del mundo griego el concepto «Dioniso» sin su religión, sin feminidad y sin colectividad festiva en forma de embriaguez. Nietzsche volvió de Dioniso un concepto que es la piedra angular de toda su filosofía y he ahí la distinción: Dioniso para los griegos no es un concepto, es un fenómeno, una manifestación epidémica, claro que el concepto de Nietzsche alude a ciertas manifestaciones sea ya Zagreo o la versión a la cual se le ha nombrado como helénica, y esta oscilación recupera sólo aspectos específicos que dan pie a un concepto, por ello puede decirse de una manera sentenciosa, que aún cuando se retome concepto para los griegos éste no obedece a las mismas categorías que planteó originalmente la religión y mitologías griegas en relación con la filosofía que plantea el filósofo alemán, sin más: el Dioniso de Nietzsche no es el Dioniso Griego.

Bibliografía

ARISTÓTELES, Poética, trad. de Teresa M. Manzano & Leonardo R. Duplá, Editorial Gredos, Madrid, España, 1985.

DETIENNE Marcel, Dioniso a cielo abierto, trad. de Margarita Mizraji, Editorial Gedisa, Barcelona, España, 2003.

KERÉNYI Karl, Dionisos: raíz de la vida indestructible, trad. de Adan Kovacksics, Editorial Herder, Barcelona España, 1998.

NIETZSCHE Friedrich, Aurora, Trad. De Eduardo O. Maury, Ediciones Milla, Madrid, España, 2017

NIETZSCHE Friedrich, Ecce Homo, trad. De Andrés Sánchez Pascual, Alianza editorial, Madrid, España, 2013

NIETZSCHE Friedrich, Fragmentos póstumos Vol. I, Comp. Diego S. Meca, trad. Luis E. de Santiago, Editorial Tecnos, Madrid, España, 2010.

Artículo de:

Alex Rivera (autor invitado):
Lic. en filosofía por la UAE, cofundador del podcast ahí les va la res extensa. Actualmente, imparte clases de lógica en preparatoria, miembro del Colegio Profesional de la COMEFI.

Imagen | Wikipedia

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