La magia en la palabra: rastreando la tradición mágica occidental. Parte 2 de 2

En el artículo anterior decíamos que la tradición mágica occidental bebía en gran medida en fuentes egipcias. Pero, obviamente, su propia tradición, cultura y textos ofrecen también por sí solos una gran base para el uso mágico de la palabra.

Pedro Laín Entralgo, médico, historiador y ensayista español, estudió el poder que se otorgaba a las palabras en el mundo griego en su libro La curación por la palabra en la antigüedad clásica (1987). Ahí nos cuenta que la palabra epodé o epaoidé (ensalmo, conjuro) aparece por primera vez en la poesía de Homero, en Odisea XIX, 457, donde se describe cómo Ulises, herido por un jabalí, es atendido por los hijos de Autólico, quienes le vendan la herida y recitan un ensalmo para parar el flujo de sangre. “El nombre griego –cuenta Laín Entralgo– de ensalmo o conjuro (epaoidé, epodé) nace a la historia en el verso de la Odisea ahora mencionado, pero el empleo de ensalmos o conjuros con intención terapéutica –fórmulas verbales de carácter mágico, recitadas o cantadas ante el enfermo para conseguir su curación– pertenece acaso desde el paleolítico, a casi todas las formas de la cultura llamada ‘primitiva’. Parece inexcusable pensar, en consecuencia, que la epaoidé de los hijos de Autólico es el testimonio literario de una tradición mucho más arcaica, igualmente arraigada en la cultura micénica y cretense que en las costumbres de los invasores dorios” (Barcelona: Anthropos, pág. 29-39).

Aunque se traduce “epos” como palabra o sentencia, en realidad hace referencia a la emisión de sonido. Implica, ciertamente, que sea un sonido que dice, que significa algo. Del término “epos” derivan “épica” y “epopeya” (de epos y poiesis, creación). El “epōdé” (con omega) incide más en el poder de la acción de proferir. La poesía participaría de ambos niveles: significa, pero también posee valor por su propio sonido, su ritmo, su musicalidad.

Podemos decir que el uso de la palabra con fines terapéuticos que hoy llamaríamos “mágicos” es universal. Como defendía Laín Entralgo, es fácil remontarlo al paleolítico. Tenemos, pues, que irnos al tiempo en que el ser humano se convirtió en tal: cuando aquel primate comenzó a ver el mundo henchido de sentido. Sin duda, el ritmo y la armonía de los sonidos, su musicalidad, se asociaron pronto tanto al cosmos (al mundo ordenado) como al sentido mismo, a ese espacio profundo más allá de lo visible sensitivo.

Laín Entralgo describe tres intenciones del epos homérico: suplicante o impetrativa, mágica, y psicológica o natural, siendo esta última que actúa al producir placer, por “persuasión”. Pero aquí nos interesa la segunda. ¿A qué puede asociarse la intencionalidad mágica? El uso mágico de la palabra tiene un destacado papel en el orfismo y los ritos dionisíacos. Según este autor, “cuatro elementos principales parecen condicionar la figura de la epodé griega entre Homero y Platón: el orfismo, el culto dionisíaco, la mántica de Delfos y el prestigio mítico y fundacional que desde el punto de vista religioso adquieren los poemas de Homero y Hesíodo” (op. cit. pág. 56).

Kingsley (Ancient Philosophy, Mistery and Magic, 1995) muestra las relaciones entre el orfismo y las culturas orientales y egipcia, sin dejar por ello de estar estrechamente imbricado con el pensamiento filosófico a través de figuras como las de Empédocles, Pitágoras y el mismo Platón, al que algunos autores consideran un pitagórico más que iniciado, consagrado. Volvemos al hecho de que lo griego no es un fenómeno aislado de todas las culturas de la cuenca oriental del Mediterráneo, ni éstas de un espíritu común al ser humano que se manifiesta también en estos fenómenos culturales asociados a la magia.

En el mundo antiguo era común la creencia en el origen divino, superior al devenir humano, de la poesía. El mismo Aristóteles sitúa la poesía por encima de la historia, porque remite a los principios de las cosas, a lo que “debe ser”, no a lo que es como anecdótico o contingente. La poesía parece pertenecer a ese reino de los fundamentos, a ese espacio y tiempo míticos con que Mircea Eliade describe el ámbito del saber eterno y fundante imaginado en las mitologías primitivas. Las facetas oraculares de Orfeo y Apolo guardan estrecha relación con el uso mágico de la palabra. La palabra curaba por catarsis. Como es sabido, Aristóteles tratará su efecto en el alma en su Retórica, donde estudia la función catártica de la tragedia, género que deriva de los ritos y ditirambos dionisíacos.

Así pues, la palabra juega un importante papel en la tradición griega por su uso catártico, curativo, desde tiempos muy antiguos. Pero también podemos ver otros usos más “mágicos”, más supersticiosos o supercheros, aunque quizá ya influidos, “contaminados” por otras tradiciones, en la época del helenismo, aunque el uso de la poesía con fines de actuación sobre la realidad es de tradición bastante antigua. De este modo, encontramos nos encontramos con que los versos de Homero han sido utilizados con fines mágicos en algunos fragmentos recogidos en los Papiri Graecae Magicae (Véase en Textos de magia en papiros griegos, 1987. Madrid: Gredos). Así, en los papiros IV, 17:

Lámina con tres versos de Homero para todo fin mágico:

Después de hablar así hizo saltar sobre el foso a los solípedos caballos Y a los hombres que se agitaban en dolorosas muertes Y ellos se lavaron el abundante sudor con agua de mar.

(Iliada, XI 564, 521 Y 572)

Si alguien que huye lleva estos versos grabados en una lámina, jamás será encontrado. Igualmente, cuélgale la misma lámina al que está a punto de morir y escuchará todo lo que le preguntes. Si alguien cree estar encantado, que los recite sobre el agua del mar haciendo aspersiones, contra el envío de démones… No es poco el poder que se le atribuye (supersticiones y charlatanes ha habido siempre): alcanzarás el poder alejará a los démones, serás famoso, feliz, poseerás heredades, tendrás suerte, serás amado por la mujer u hombre que desees… La práctica, en realidad, consiste en atrapar un demon servidor.

Continúa con otros usos: para atletas, gladiadores, para manipular condenados a punto de morir…

En el papiro XXII A encontramos una práctica contra la hemorragia con versos de Homero:

Huyamos de la muerte y la ruina fuera del combate con los troyanos.

Otra:

La cólera del soberano Apolo que hiere desde lejos:

Si con ello curas a alguien que no te lo agradece, recomiendan tomar un brasero, echar el amuleto añadiéndole una raíz y escribir: Por esto dio dolores el flechador y aún seguirá dando.

Hay más ejemplos de este tipo, que muestran cómo el ser humano no solo va de lo simple a la complejidad cultural, sino también a la inversa: de la riqueza cultural a la manipulación al servicio de intereses bastante simples y prosaicos, como los que encontramos en varios de esos papiros. Pero al margen de usos diversos, lo que se desprende de todo este universo mágico es que la palabra posee algo divino para el ser humano, algo con capacidad creadora, más allá de nuestro mundo inmanente. Y esa creencia en algo siempre más allá, en el ámbito de lo numinoso, habla cuando menos de la capacidad del ser humano de concebir mundos más allá de sus límites presentes y su necesidad de adentrarse en ellos.

En los artículos anteriores hablábamos de la herencia egipcia y la tradición griega en la configuración de los ritos mágicos a partir de la palabra. Pero hay otras tradiciones, como la mesopotámica o la judía, que también van a influir en la configuración de este universo mágico que cristaliza en el helenismo. Vamos a partir de una creencia común a estas tradiciones de la cuenca oriental del Mediterráneo: la idea cosmogónica de la creación por la palabra.

En la tradición mesopotámica y la egipcia, y por extensión de estas más antiguas a otras, existe una concepción del lenguaje como perfecto, divino, no ya en cuanto capacidad aprehensora y significativa –ese es el poder del logos griego–, sino en cuanto a su origen natural: el lenguaje aquí ya no sería de los hombres, sino de los dioses y su creación. El mundo tiene sus nombres perfectos, que reflejan la naturaleza de las cosas.

El problema del lenguaje natural

Desde tiempos primitivos nos hemos preguntado cuál sería la lengua primera, la lengua de Adán. En la magia permanece la creencia de que el nombre está indisolublemente ligado a la personalidad de aquello que se evoca. Lo que se presupone es que la naturaleza tiene su propio lenguaje; éste no es, por tanto, creación humana, sino descubrimiento. La misma idea aparece en el Génesis, cuando se menciona que Adán dio a los animales sus nombres. Umberto Eco analiza estas concepciones del lenguaje en su obra En busca de la lengua perfecta, donde plantea el problema de las teorías convencional y natural del lenguaje: “¿significa que Adán los llamó con los nombres que ellos esperaban por algún derecho extralingüístico, o con los nombres que ahora nosotros (en virtud de la convención adánica) les atribuimos?” (Eco, 1994, p. 20).

Pudiera parecer que esta búsqueda del origen del lenguaje se remonte tan solo al interés por la filología, pero realmente está en el corazón del origen del lenguaje en sí como forma específica de relación del hombre con el mundo. Y deja su rastro en el pensamiento mágico o, si se quiere, supersticioso. En los testimonios que quedan de prácticas y creencias mágicas encontramos la asunción de que el que sabe pronunciar el verdadero nombre de un individuo o de una divinidad consigue hacerse obedecer por ellos, porque “capta su esencia”. Pongamos como ejemplo este pasaje de CH XVI (en Samaranch, 1999):

A los que lean mis libros, la composición de éstos les parecerá lo más simple y claro siendo así que, por el contrario, es oscura y retiene en lo oculto el significado de las palabras; y será mucho más oscura todavía cuando los griegos, con el tiempo, decidan traducirlos de nuestra lengua a la suya, cosa que dará lugar a una máxima distorsión de lo escrito y a una total oscuridad. En cambio, expresado en su lengua patria, el discurso mantiene diáfano el pensamiento (noûs) de las palabras. Pues la cualidad misma de la voz y la (propia entonación) de los nombres egipcios conservan en sí mismas la eficacia (o energía activa) de las cosas dichas. (…) Nosotros, en cambio, no nos servimos de (meras) palabras, sino de voces llenas de obras.

CH XVI, Definiciones de Asclepios al rey Amnnon. Traducción de F. Samaranch en Filosofía y Teúrgia, p. 81.

Se nos habla aquí de un lenguaje donde significante y significado no pueden disociarse. Los sonidos en sí, esas “voces llenas de obras”, se presentan como efectivos, creadores. No sólo no se separan signo y concepto, sino que el significado y la cosa misma también se identifican, o al menos comparten la esencia que lleva de uno a otra.

Lo sagrado y lo significativo

Quizá ahora nos parezca una creencia en exceso exótica y puntual, pero en realidad es una consecuencia casi lógica del origen mismo del lenguaje, en cuanto consiste en que el mundo se transforma en significativo. Apoyándonos en algunas teorías que interpretan el arte paleolítico como medio de comunicación podemos asumir que los animales y demás elementos de la naturaleza son el origen de las palabras. Por su relación con el ser humano, sus cualidades y ubicación dentro del ecosistema que compartimos, comienzan teniendo un “significado” para el hombre, significado del que acaban convirtiéndose en símbolos, por lo que, en vez de simplemente denotarles como un “aquí y ahora”, pueden después utilizarse para apelar a ese significado en su ausencia. Después se irían complejizando y convencionalizando. Esta teoría aparece en la obra de Paul Ricoeur (verTeoría de la interpretación, discurso y excedente de sentido, 1995). Ricoeur defiende que el símbolo cabalga entre el bíos y el logos, dando testimonio del modo en que el discurso se enraíza en la vida. Para defender esta teoría, va a tomar como punto de partida el estudio de lo sagrado concibiéndolo, siguiendo a Eliade, como lo significativo del mundo, su sentido.

La creación por la palabra

La voz y las palabras tienen un ritmo, una concatenación. La repetición es evocadora, como si las palabras fueran dando realidad, materializando las cosas con su pronunciación. En este sentido del ritmo, la palabra va muy unida a la música. Pero esto no significa que se prescinda de su sentido.

En la mitología egipcia, y también en la mesopotámica, muchos de los mitos cosmogónicos se basan en juegos de palabras con los sonidos. En la tradición judía encontramos las filacterias, cintas que llevaban atadas al brazo izquierdo o la frente con versos de las escrituras sagradas. Ya en el Génesis, 1, la creación se describe a partir de la palabra de Dios: “Dijo Dios: «haya luz», y hubo luz. (…). Dijo luego Dios: “Haya firmamento en medio de las aguas…” y la creación continúa toda del mismo modo, con la palabra de Dios.

los juegos de palabras son muy abundantes en la literatura esotérica. Así, las letras aparecen como “formas” análogas de los elementos. El paralelismo entre lenguaje y realidad llega en ocasiones al extremo de la identificación, hasta el punto de que a través de la estructura del uno se conoce el otro. En esta concepción naturalista del lenguaje, las letras son tratadas como elementos configuradores de la realidad. La magia de la época solo se comprende entendiendo este mecanismo de pensamiento y expresión.

En el papiro XIII u Octavo libro de Moisés, encontramos una descripción del proceso generativo a partir de sonidos:

Así diciendo, dio tres palmadas y el dios se rió siete veces: “ja, ja, ja, ja, ja, ja, ja”. Al reírse el dios nacieron siete dioses, los que abarcan el cosmos. (…) Cuando se rio por primera vez apareció Fos (luz) Auge (brillo) e iluminó al Todo. Y así nació como dios sobre el cosmos y el fuego, Bessin berithen berio. Se rio por segunda vez y todo fue agua. Cuando la tierra oyó el eco, gritó y se encorvó, y el agua se dividió en tres partes. Apareció un dios y fue puesto sobre el abismo, pues sin él no aumenta el agua ni disminuye (…). Quiso reír por tercera vez y, a través de la cólera del dios, apareció Nus (mente) o Frenes (Entendimiento) sosteniendo un corazón: recibió el nombre de Hermes, recibió el nombre de Semesilam.

Textos de magia en papiros griegos, 162-206

Continúa el texto nombrando la generación, el destino, el alma y otros elementos que se consideran compositivos del mundo y asignándole nombres esotéricos. Las siete carcajadas pretenden recrear el proceso de la creación; por eso se incorporan tal cual. La idea es que la emisión física de sonidos es creativa; Dios -el dios primero- genera el mundo emanando de sí, y el aire mismo ilustra esa emanación.

Las concepciones mágicas y las creencias religiosas reflejan concepciones del mundo lejos de nuestra mentalidad cotidiana; pero realmente no están tan alejadas de un sentido común profundo. De algún modo, dar nombre sería dar entidad a algo. Es ya categorizar la realidad, y al categorizarla la parcelamos, rompemos su naturaleza continua, fluyente, para hacer de ella o sus partes algo eterno, algo significativo, aunque sea en la forma de su concepto. Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus (Final de El nombre de la rosa).

Bibliografía

Eco, H. (1994). En busca de la lengua perfecta. Barcelona: Crítica.

Eliade, M. (1999). Historia de las creencias y las ideas religiosas. Madrid: Taurus.

Ricoeur, P. (1995). Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido. Madrid: S. XXI.

Samaranch, F. (1999). Filosofía y teúrgia: una interpretación del Hermetismo. Madrid: UNED.

Textos de magia en papiros griegos. (1987). Madrid: Gredos.

Imagen | Unsplash

Artículo de:

Esther C. García-Tejedor (autora invitada)
Doctora en Filosofía (UNED) y Licenciada por la U. Complutense de Madrid. Profesora de Filosofía en Secundaria y en Bachillerato.

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