Resulta evidente que, cuando hablamos del pensamiento filosófico más importante de la Edad Media, nos referimos, precisamente, a filósofos y la presencia de filósofas brilla por su ausencia. Tampoco nos puede extrañar mucho que esto pase, pues hasta hace relativamente poco, no había ninguna mujer entre los doctores de la Iglesia Católica, fue el papa Pablo VI el que proclamó, en 1970, a las primeras doctoras de la Iglesia: Santa Teresa de Jesús y Santa Catalina de Siena (Rengers, 2000), el objeto de este trabajo.

No se puede negar que, en la obra de Santa Catalina, encontramos predominantemente teología, que evidentemente era su preocupación principal, pero a lo largo del trabajo voy a hablar de la profundidad filosófica que tienen partes de su Diálogo que se refieren, principalmente, al entendimiento, la voluntad y la interioridad para llegar a esa unión con Dios de la que hablan prácticamente todos los autores durante esta época. Hay que aclarar que Santa Catalina era ante todo una autora mística y, por lo tanto, El Diálogo está escrito en esta clave, pues es Dios el que habla durante toda la obra.

Antes de comenzar a desarrollar su pensamiento, me gustaría aclarar que este trabajo no es más que una introducción a su obra y quisiera que sirviera como una invitación a su lectura ya que estas facultades humanas —razón, voluntad— no representan todo lo filosófico que tiene que decir. También desarrolló mucho la política como explicó el mismo Pablo VI (1970) al declararla doctora de la Iglesia: « Fue una mujer política, pero en el sentido espiritual de la palabra, que ella misma explicará rechazando la acusación de politizante: “Mis paisanos creen que gracias a mí y a las personas que me rodean se hacen tratados; dicen la verdad, pero no saben de qué se trata, y sin embargo, aciertan en sus juicios, porque no pretendo ni quiero que los que me rodean se ocupen si no es de vencer al demonio y arrebatarle el señorío que ha adquirido sobre el hombre por medio del pecado mortal, en extraer el odio del corazón del hombre y en pacificarlo con Cristo crucificado y con su prójimo”». Sin más dilación, procedamos a hablar de Santa Catalina de Siena.

Breve biografía
de Santa Catalina de Siena

Catalina Benincasa nació en Siena, la vigesimocuarta hija de un matrimonio de clase media-baja formado por Jacobo Benincasa y Lapa di Puccio di Piagente1. A los seis años, mientras volvía a casa junto con su hermano menor, tuvo su primera experiencia mística, en la que vio a Jesús acompañado de San Pedro, San Pablo y San Juan Evangelista.

Dicen sus biógrafos2 que, a partir de este momento, Catalina deja de ser una niña y empieza a tener una inteligencia y unas actitudes muy maduras para su edad, dejando de lado los juegos y consagrándose a la oración y prometiendo desde entonces su consagración a Dios. Esta interioridad también nos debe llamar la atención, la mayoría de los autores que solemos estudiar tenían una excelente educación y solemos llamar la atención también sobre sus maestros —San Ambrosio y San Agustín, San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino—, sin embargo, en este caso tenemos a una mujer sin educación, que ni siquiera aprendió a leer hasta que era ya terciaria (Salvador y Conde, 2011) para poder leer las Escrituras y otros textos religiosos. Si bien había discípulos suyos que aseguraban que había aprendido a escribir milagrosamente, lo más probable es que nunca aprendiera a escribir y se sirviera de secretarios para redactar El Diálogo.

También es significativo que Santa Catalina de Siena fuera dominica en el siglo XIV, el período de decadencia de la Escolástica. En esta época, la postura de los franciscanos será la más predominante con una visión más empirista y nominalista donde se cuestiona si se puede alcanzar a Dios por la vía racional. Esto podría explicar la visión más platónica y agustiniana que presenta Santa Catalina en comparación con la corriente aristotélica que llevaban los dominicos como en Santo Tomás de Aquino, como vamos a ver más adelante, podría ser una forma de luchar contra esa ruptura de la armonía entre revelación y razón que es el tema en el que más nos vamos a centrar.

Antes de terminar con esta biografía, me gustaría hablar del contexto político y social en el que se desenvuelve. Le tocó vivir una época convulsa, marcada por la peste negra y las consecuencias que tuvo en Italia, una gran corrupción por parte del clero tanto algo como regular y secular y, principalmente, vivió el Cisma de Occidente que se produce a la muerte del papa Gregorio XI (Caram, 2004). Así pues, a Catalina le tocó hacer de mediadora y consejera, participando en el ambiente político, manteniendo la separación de las dos espadas, el poder espiritual y temporal.

Ideas de Santa Catalina de Siena,
influencias y similitudes con otros autores

Las ideas que vamos a tratar son las que se encuentran en esta parte se están fundamentalmente en La doctrina de la verdad. En la parte siguiente trataremos algunos extractos de otras partes de su doctrina, sobre todo La doctrina del puente y los capítulos dedicados a los estados del alma, centrándonos principalmente en las facultades del entendimiento, la voluntad, la ética, la antropología o su misticismo.

La doctrina de la Verdad

En esta parte de la obra3, Santa Catalina le atribuye a Dios la explicación de cómo llegar a la Verdad y comienza diciendo lo siguiente: «Levántate sobre ti misma y abre los ojos del entendimiento para verme a mí, Bondad infinita (…) Abre el oído de tu deseo, porque de otro modo, si no vieses, no podrías oír, o sea, que el alma que no mira con su entendimiento en el objeto de mi verdad, no puede oír ni conocer mi verdad» (Santa Catalina de Siena, El Diálogo, p. 234). Difícilmente, vamos a poder encontrar un párrafo que ejemplifique mejor el vital papel que tiene el entendimiento para Santa Catalina.

Estamos de nuevo en la famosa relación entre fe y filosofía, y aunque a lo largo de la obra vemos que la revelación tiene un papel superior, la filosofía es absolutamente necesaria para poder progresar en la fe y en el camino a Dios. Pero también, al igual que en San Agustín, vemos ese papel de la voluntad en el que no es suficiente con conocer, con abrir los ojos, porque hay otro sentido que también es fundamental: el oído, hay que abrir el oído del deseo. No nos vale con pensarlo, sino que hay que quererlo, para poder conocerlo plenamente.

Podríamos pensar que resulta significativo el hecho de que use los sentidos de la vista y del oído, los dos sentidos que han sido más asociados a la estética y al conocimiento, sobre todo nos puede recordar la identificación del entendimiento con los ojos, a esa analogía con los efectos de la luz del sol que hace San Agustín en su teoría del conocimiento o el Bien-Uno de Platón, también representado por ese sol, esa fuente de luz y es que ella también va a usar esta metáfora: «Para que mejor puedas entender lo que voy a decir, volveré al principio de lo que preguntas: a las tres luces que salen de mí, verdadera Luz (…) Sabes que te dije que sin luz nadie puede andar por el camino de la verdad, es decir, sin la luz de la razón. Esta la recibís de mí, verdadera Luz, por el entendimiento y por la luz de la fe que os he dado en el santo bautismo (…) sin ella (la razón) conseguiréis las tinieblas» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p. 234-235).

Como digo, tiene gran similitud con la Iluminación de San Agustín como podemos ver si lo comparamos con este fragmento del autor: «Como aquellos que tienen una especial potencia visiva sana y vivaz se complacen en contemplar el mismo sol que vierte sus rayos sobre todo aquello que los de vista no tan firme se complacen en mirar, así se dirige la mirada vigorosa y fuerte del espíritu humano, después que ha contemplado muchas verdades mudables con conocimiento seguro, hacia la Verdad misma, en virtud de la cual todas las demás verdades se nos revelan a nosotros» (De libero arbitrio, II, 13, 36).

Como podemos ver en ambos autores está Dios como fuente de luz, como fuente de verdad, probablemente con esa influencia platónica del sol como Bien-Uno en el mito de la caverna, y con ese hombre que dirige su mirada a esa luz siendo esa mirada la razón sin la cual es imposible que salgamos de las tinieblas. Sin embargo, tienen una diferencia a la hora de hablar de la “naturaleza”, por así decirlo, de dicha luz que proviene de Dios y es que para San Agustín es una luz natural, la ratio, pero para Santa Catalina tenemos una luz sobrenatural y otra natural. Por lo que entiendo en lo que se refiere a la natural está hablando de lo mismo que San Agustín, nuestro entendimiento, pero añade la sobrenatural que nos es dada por la fe. Esto tiene sentido con ese peso que ella le da a la fe, a la revelación, que recuerda a Clemente de Alejandría; la religión del lógos empieza con la fe, pero continua con conocimiento y ciencia hasta llegar a la inmortalidad a través del amor, aunque del tema del amor todavía no vamos a hablar, expresando esa relación de fe y razón de la siguiente manera: «Esto debe verlo el entendimiento con la luz de la santísima fe, a la que califiqué como pupila de los ojos del entendimiento» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p. 236). También podríamos considerarlo una referencia a Santo Tomás y el hecho de que la revelación es criterio de verdad y la filosofía, la razón en este caso, debe obedecer a ello —si están en contradicción—, pero Santa Catalina al ser más teológica le da más importancia a la fe y, aunque no lo dice claramente, dudo que para ella la teología y la filosofía sean ciencias independientes, probablemente haya una subordinación de la filosofía.

Santa Catalina ya vivió una época en la que se había redescubierto a Aristóteles, por lo que tampoco es una locura intentar buscar posibles influencias aristotélicas en su

pensamiento. Con esto en mente, podríamos llegar a hablar de Dios también como un pensamiento que se piensa a sí mismo pues de Él que es verdadera Luz sale la luz de la razón. Sin embargo, es cierto que el esquema que está siguiendo es fundamentalmente neoplatónico a mi parecer pues es Dios del que emana todo, del que salen el resto de luces y la Creación, de la misma manera que del Uno-Bien de Plotino emanaba el Nous o Inteligencia o Espíritu, podríamos juzgar esto como es luz de la razón que procede de Luz verdadera.

También desarrolla una idea muy interesante en este apartado, que podemos vincular con un intelectualismo ético: «Ves, pues, que la falta de conocimiento es la causa de su mal; luego tenéis necesidad de esta luz» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p. 236). Como hemos visto, el hombre tiene tres luces que salen de Dios, pues bien, la primera luz nos sirve para conocer las cosas sensibles, las criaturas materiales, con una peculiaridad: no las podemos conocer propiamente sin antes reconocer la «tendencia perversa que está unida a nuestros miembros» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p. 235) y nuestra fragilidad y es que Santa Catalina está introduciendo en su teoría de conocimiento la virtud de la humildad, probablemente por influencia de San Bernardo de Claraval.

Las raíces de este desarrollo están en la visión antropológica de Santa Catalina que es, ciertamente platónica e incluso, algo maniqueísta, pues es el cuerpo lo que se orienta hacia el mal4. Precisamente eso es lo que nos inclina a ese conocimiento de nosotros mismos para ser conscientes de lo poco que somos y la inclinación que tenemos hacia el pecado y sólo podemos tener esa interioridad a través del entendimiento, de la luz, de la razón. Es esta luz la que es capaz de, a través del conocimiento de uno mismo, conocer la causa del pecado: el amor propio sensitivo. Por ello llegamos a esa conclusión de que la falta de conocimiento es causa del mal.

Hay una clara similitud con San Bernardo pues Santa Catalina también está hablando de una “ciencia de la propia miseria” al reconocer nuestra realidad carnal, al igual que esa humillación, de reconocimiento de nuestra fragilidad como vía a la contemplación de Dios, ya que con esa consciencia somos capaces de vencer la inclinación al mal y orientarnos a la virtud, que es Dios en sí mismo. Incluso el “amor propio sensitivo” de Santa Catalina parece conectar bastante bien con el amor carnal del que habla San Bernardo.

Creo que resulta evidente por qué hablo de este pensamiento como un intelectualismo ético, sin razón no nos podemos orientar propiamente a la virtud, pero creo que está mejor ilustrado en la siguiente cita: «(…) es la luz común, o sea, la que comúnmente debe tener toda criatura, de modo que quien no la tuviera se hallaría en estado de condenación. Por no hallarse en estado de gracia, pues entonces no tienen esa luz, y quien no la tiene no conoce el mal de la culpa y cuál es su raíz, no puede amarme ni desearme a mí, que soy el Bien; ni a la virtud, que le he dado como instrumento para otorgarse la gracia» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p.236). El concepto de gracia es un concepto que produce algo de confusión, pues a lo largo de la obra a veces la nombra como instrumento, al igual que San Agustín con esa herramienta que Dios ponía a nuestra disposición para salir del pecado, y en otras como fin, en este caso el instrumento es la razón para conseguir la gracia como fin. Probablemente, en esto esté siguiendo más la línea de Santo Tomás: «Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por el imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia» (Summa Theologiae, II-II, q. 2, a. 9).

Sabemos, pues, que la primera luz es la del conocimiento sensible, pero con esta no nos basta para llegar a la perfección, que es la tercera luz. Ese puente que necesitamos entre la primera y la tercera luz es la segunda luz, de un nivel más teológico. La segunda luz es básicamente ese camino que nos lleva a conocer enteramente la voluntad de Dios, tercera luz, que es amor, pero debemos tener cuidado de no confundir la voluntad de Dios con nuestra propia «voluntad espiritual».

Digamos que ese oído del deseo puede creer oír o convencerse de algo que se sale de la voluntad de Dios si no hemos desarrollado la humildad que se debe formar con la primera luz, si no somos conscientes de esa inclinación al mal, de ese amor carnal que tenemos, nuestra voluntad puede estar mal orientada hacia un mero consuelo del sufrimiento, pero no a unirnos con Dios: «No se dan cuenta de que caen en la pestilencia de la soberbia, ya que, si no estuvieran en ella, sino que fuesen verdaderamente humildes y no presuntuosos, verían con la luz que doy yo, primera y dulce Verdad» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p.237).

Volviendo a la mística especulativa de San Bernardo, si el conocimiento sensible es necesario para evitar tener ese amor carnal5, ese amor propio sensitivo, el error en el que podemos incurrir con la ausencia de la segunda luz es el segundo grado de amor en la ascensión mística de San Bernardo: El amor en virtud del cual el hombre ama a Dios, pero no por Él, sino por sí mismo, que corresponde exactamente con lo que hemos estado comentando.

Podemos, finalmente, proceder a la tercera luz, la más perfecta que nos permite conocer la voluntad de Dios, la que nos ha hecho salir de la caverna en la que estábamos y contemplar el sol. Traigo a Platón a colación porque podemos ver referencias al Banquete en este tema: «Viendo que el enamorado Cordero, mi Verdad, les da la doctrina de la perfección, al contemplarla se enamora de ella» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p. 238). Y para reforzar lo que voy a decir a continuación quiero remarcar también la siguiente cita: «Cuando el alma ha logrado experimentar esta luz —porque dulcemente la ha visto y conocido, y por eso la [sic] ha gustado—, corre, como enamorada y angustiada de amor, a la mesa del santo deseo, y no se ve a través de sí misma ni busca el propio consuelo (…)» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p. 239). En estas citas, sobre todo en la primera, vemos esa intersección entre el amor y la razón que aparece en el Banquete de Platón al hablar sobre el Eros.

Tenemos un amor que persigue algo que le falta, la unión con Dios, y siente ese deseo de buscar ese algo de lo que carece. En Platón, la belleza era la manifestación del Bien en el mundo sensible que aparecía de repente y producía una conmoción, un despertar que nos iniciaba en el camino del amor, pues cuando el alma contempla la belleza empieza a amarla, por eso el eros era una de las vías de acceso a la verdad que se complementaba con la vía del conocimiento. En Santa Catalina estamos teniendo exactamente lo mismo, a través del bautismo, de la fe, contemplamos la Belleza absoluta, que es Dios, y nos enamoramos de ella y la buscamos, nos empuja a salir de la caverna para la contemplación del Bien, de la Belleza en sí misma, que podríamos equivaler a esa contemplación de la Voluntad de Dios. Ya estamos en la luz perfecta del corazón, no estamos en una realidad imperfecta al igual que ya no estamos metidos en la caverna al haber alcanzado esos tres niveles de conocimiento, esas tres luces.

Para ilustrar lo que quiero decir, cito directamente a Platón (ed. 2014): «Si alguna vez llegas a verla (la belleza), te parecerá que no es comparable ni con el oro ni con los vestidos ni con los jóvenes y adolescentes bellos, ante cuya presencia ahora te quedas extasiado y estás dispuesto (…) con tal de poder ver al amado y estar siempre con él, a no comer ni beber, si fuera posible, sino únicamente a contemplarlo y estar en su compañía. ¿Qué debemos imaginar, pues —dijo—, si le fuera posible a alguno ver la belleza en sí, pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas (…) y pudiera contemplar la belleza en sí, especialmente única? (…) ¿O no crees —dijo— que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le será posible engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar en contacto como una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que está en contacto con la verdad?» (211d-212b).

Esto es precisamente lo que Santa Catalina nos está diciendo, no podemos buscar la Belleza “por interés”, para buscar un consuelo en ella, sino que simplemente queremos contemplarla y estar junto a ella, en el caso de Dios, con la influencia neoplatónica que tiene el cristianismo, unirnos a ella. De momento, estamos contemplándolo a Él y, por tanto, Su Voluntad. Precisamente por ello no generamos ya imágenes de virtud cuando hemos llegado a la tercera luz, sino que son virtudes verdaderas porque se está cumpliendo en nosotros la voluntad divina, la voluntad del Bien, que al final son equivalentes. Contrariamente, somos capaces de vencer esas insinuaciones del diablo que representan nuestra inclinación al mal. Ya, por último, sólo centrarnos en cómo define Platón a la belleza pura se corresponde con atributos divinos6, con atributos de lo que es la Belleza en Santa Catalina.

Si pudiéramos identificar, como hemos venido haciendo, la tercera luz con el tercer grado de ascensión a la unión mística de San Bernardo —El amor a Dios por Él, con el espíritu y por el espíritu, por el hecho de haberlo experimentado ya—, es algo que me genera dudas. Me inclino a pensar que aquí ya no podemos establecer la misma similitud, además nos quedaríamos a medias con el cuarto y último grado, el de la experiencia mística, que no es descrito aquí.

Una vez sabemos cuáles son las tres luces necesarias para llegar a la verdad, vamos a pasar a hablar de algo original en el pensamiento de Santa Catalina: el engaño y cómo prevenirlo, la visión contraria a lo que hemos venido diciendo. Dice: «Quiero que hagas tres cosas para que la ignorancia no impida la perfección a que te llamo; para que el demonio, con la capa de la virtud de la caridad con el prójimo, no fomente dentro del alma la raíz de la presunción. Con ella caerías en falsas interpretaciones, que te he prohibido. Creyendo que juzgas rectamente, lo haces mal» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p. 244).

Aquí podemos ver lo que podría ser un antecedente de la hipótesis del genio maligno de Las meditaciones metafísicas de Descartes. Aunque evidentemente hay un contexto teológico muy grande en esto, estamos hablando de que nuestro entendimiento puede llevar a errores que no pensamos ser errores, e igual que Descartes habla de ese genio maligno que pone en nuestra cabeza ideas que son erróneas, aquí es el diablo el que las pone disfrazadas de virtud. La virtud es la perfección a la que aspiramos, perfección a la que llegamos mediante la luz de la razón y, como hemos mencionado antes, eso hace que haya un intelectualismo ético que vemos en esta cita, para caer en el error el diablo disfraza la idea de virtud cuando no lo es, de manera que cuando caemos en el error estamos cayendo en el pecado también. La pregunta ahora es, ¿cómo evitamos ese engaño?

Santa Catalina nos habla de la mesura, de la que hablaremos más adelante por sus connotaciones éticas y, sobre todo, de la introspección y el conocimiento de uno mismo: «Quiero que sepas que no debes fiarte de lo que ves. Debes echártelo a la espalda y mirar. Sólo debes permanecer firme en verte a ti misma, conocerte y reconocer mi generosidad y bondad. Así obran los que han alcanzado de que te hablé, pues siempre volvían al valle del conocimiento de sí mismos, y por ello no se les impedía la subida y la unión que habían hecho conmigo. Esta es una de las tres cosas que te dije quería que hicieras para servirme de veras» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p. 245).

No sólo podemos caer en el error en el mundo sensible y a partir del conocimiento sensible, sino también del razonamiento porque, si bien es cierto que usa el verbo “ves”, que puede hacer una referencia al sentido de la vista, desde el principio ha identificado la

razón con los ojos, ergo nuestro conocimiento y, por tanto, nuestro error puede venir tanto de lo sensible como de propio entendimiento. Nosotros reconocemos nuestra fragilidad, llegamos a la humildad, a través de una continua inspección sobre nosotros mismos que nos permite darnos cuenta de que caemos en el error —y, por tanto, en el pecado por esa equivalencia que se da en Santa Catalina— y nos alejamos de Dios.

Podemos decir, que hay una continuación de esa interioridad de San Agustín, por supuesto con matices distintos, porque no es que Dios esté exactamente dentro de nosotros mismos, pero no podemos emprender esa vía de ascensión claramente neoplatónica hacia Él sin tener esa introspección. Además, hay cierto mensaje de esperanza, y es que una vez realicemos esa tarea de “análisis interior” y llegamos a Dios, a la verdad, ya no saldremos de ese «valle del conocimiento de nosotros mismos», como ella lo llama y ya no nos podremos caer otra vez de esa unión. El camino de unión, ese retorno a Él, sólo se hace una vez.

La segunda norma7, se trata de reconocer nuestro error en la relación con los demás, pues a veces creemos ver vicio —pecado— en los demás y caemos en la soberbia al juzgarlo: «Ves, por tanto, carísima y dulcísima hija, lo ignorante y digna de reprensión que sería tal interpretación si tú u otro lo atribuyese a pecado sólo por esa manera de enjuiciar cuando te mostré a esa alma en oscuridad. Has visto, pues, por ello que no la he privado de la gracia, sino de la dulzura que le concedía sentir. Quiero, por tanto, y lo debes querer tú y los servidores míos, que os entreguéis al conocimiento perfecto de vosotros mismos para que reconozcáis más perfectamente mi bondad con vosotros. Lo demás, dejádmelo a mí, porque el juicio es mío y no vuestro» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p. 246).

Todo esto, es evidente que es de una índole muy religiosa, pero eso no significa que haya un subtexto filosófico que sacar de aquí. Para empezar, tenemos a un Dios que “se hace de rogar”, que se aleja del alma —que es la razón por la que podemos ver vicio en ella— , pero no la abandona porque sigue dándole la gracia. Lo que termina diciendo Santa Catalina, hablando sobre el deseo, la voluntad, el querer, es que Dios pone a prueba, no llegamos a su contemplación de manera fácil, sino que tenemos que trabajar para ello. Es en esto donde veo más similitudes con la gracia de San Agustín y su relación con la libertad, la gracia es la ayuda que Dios nos ofrece para salir del pecado, pero somos nosotros los que tenemos la libertad de aceptar esa gracia y querer acercarnos de nuevo a Dios, o no hacerlo y permanecer en el pecado y la ignorancia —pues con esta decisión nos alejamos de la virtud y la Verdad—.

Además, es en el “yo” donde uno puede reconocer sus errores, donde puede llegar al conocimiento de sí mismo. Pero, dice Santa Catalina, no puedo realmente conocer a los demás en el mismo grado en el que me conozco a mí mismo, precisamente por esa fragilidad, porque somos realidad carnal e imagen de Dios. Normalmente, al hablar de errores hablamos de los errores en relación con uno, sin ir más lejos, San Agustín hace esto mismo8, pero es algo original de su pensamiento que también se tenga en cuenta esa relación con los demás y los posibles errores en los que podemos caer en esa relación. Lo menciono porque esto es una crítica que se le suele hacer al pensamiento posterior de Descartes respecto a «yo pienso, luego existo», el hecho de que el “yo” es evidente, pero el “tú”, el “otro”, no lo es. Evidentemente, Santa Catalina no es tan radical porque tampoco llega a dudar de la existencia de todo, mucho menos de las criaturas y los demás hombres y mujeres, pero ya está haciendo una referencia a que el otro y, en su pensamiento más concretamente, la virtud del otro no es evidente a la razón, sólo podemos llegar a conocer la voluntad divina a través de nuestra propia interioridad.

La tercera y última manera de caer en el error es la siguiente: «Repréndete a ti misma si alguna vez el demonio y tu ignorancia te tentaren a obligar y querer que todos mis servidores lleven el camino que tú has seguido, porque esto sería en contra de la doctrina de la doctrina que te ha enseñado mi Verdad (…) porque no todos los cuerpos son iguales ni tienen la misma fortaleza en su complexión, ya que en unos la naturaleza es más fuerte que en otros» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p. 247).

Aparte del hecho de que volvemos a ver un intelectualismo ético —se identifica al demonio con la ignorancia— aparece implícita una visión antropológica y la necesidad de conocer esa misma realidad antropológica. Ya veremos en la parte de Visión del ser humano de Santa Catalina que, en su desarrollo ético y antropológico, Santa Catalina de Siena parece seguir a Aristóteles y su Ética a Nicómaco, algo que vemos en este apartado.

Santa Catalina, reconoce, al igual que Aristóteles, que no todo el mundo tiene la misma inclinación hacia la virtud ni está hecho de la misma manera, por lo que la manera de ascender hasta Dios, de unirse con Dios, es distinta para cada uno, es relativo a uno mismo, al igual que Aristóteles reconocía que el término medio —la virtud—se encontraba respecto a uno mismo y no era algo universal.

Que esto induzca al engaño es sólo un derivado de lo anterior, el otro no es evidente para nosotros y, por lo tanto, tampoco son sus inclinaciones ni su término medio. No reconocer esto hace que nos alejemos de la verdad y caigamos en el engaño porque carecemos de humildad y sin la humildad, como establecimos al principio, no podemos vencer nuestra inclinación natural al mal que es la que nos induce al engaño en primer lugar. Aunque en esta sección, estemos hablando del entendimiento, podemos ver, que es muy difícil separarlo de la virtud porque, en Santa Catalina de Siena, son conceptos que van a ir de la mano.

Tenemos pues las tres luces necesarias para llegar a la Verdad y tres maneras de evitar el engaño, ¿qué pasa entonces?, ¿qué pasa cuando finalmente llegamos a la unión con Dios una vez hemos llegado a conocer la verdad?: «Entonces, aquel alma, verdaderamente como ebria, parecía fuera de sí y con los sentidos enajenados por la unión realizada con su Creador. Elevando el espíritu y mirando dentro de la eterna verdad con los ojos de su entendimiento, y habiendo conocido la verdad, se halla enamorada de ella» (Santa Catalina de Siena, Op. cit., p.253).

Volvemos a ver una gran referencia a Platón, con esa alma que ha salido de la caverna gracias a la luz de la razón se emociona, se entusiasma al contemplar el Bien-Uno y hay una manía, una locura que hace que salgamos de nosotros mismos, pero que es una buena locura porque es el conocimiento del alma de Dios. En definitiva, es el entendimiento el que nos permite llegar a ese éxtasis, unión con el Uno-Bien— con Dios— del que nos habla Plotino y, si bien es la fe la que nos inicia en este camino, tenemos que continuarlo con el ejercicio de nuestra razón.

Notas

[1] Estos nombres están escritos según la traducción de José Salvador y Conde (2018) y Ros (2003), pero en algunos sitios se pueden ver distintas traducciones como Jácomo en vez de Jacobo o Placenti en vez de Piagente (de Capua, 2002).

[2] Aunque se han comparado diversas fuentes sobre la biografía de Santa Catalina, se está siguiendo la
siguiente obra: Capua, R. (2002). Vida de Santa Catalina de Siena. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.
http://www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmcvx0c5

[3] Si bien es cierto que estamos ya hacia el final del Diálogo, no se ha considerado necesario ordenar las
ideas cronológicamente pues se mezclan y se mencionan continuamente.

[4] Se verá más en el apartado de Otras Ideas, por eso no me extenderé mucho en este punto sobre el alma y el cuerpo.

[5] Es cierto que, para San Bernardo, el amor carnal no es necesariamente malo por venir de la propia
naturaleza humana que ha sido creada por Dios. Esto es una diferencia que tiene con Santa Catalina, no
tanto en la definición de qué es, sino en su ética, si es algo malo o bueno. Para Santa Catalina, como hemos visto, es algo nefasto producto de la soberbia.

[6] Evidentemente, está la particularidad de la teología negativa del cristianismo en la que no se le atribuyen
a Dios unos adjetivos en sí. Aun así, sí decimos que Dios es limpio y puro e incorpóreo, siendo esta última
ya una negación de atributo.

[7] Hay tres normas para no caer en el error, al igual que había tres luces y hablaremos de tres estados del alma, desde luego el número tres parece ser algo recurrente en todo su pensamiento. Una razón podría ser el simbolismo que tiene el número tres en la Biblia, que es una combinación que resulta en unidad (Góngora, 2014), lo cual podría tener sentido teniendo en cuenta que estamos hablando de llegar a la contemplación y unión con Dios de nuestra alma. También podría ser una casualidad o algo que tenga origen en sus experiencias místicas, pero no se ha encontrado más información al respecto.

[8] «Si yerro (me equivoco), sé que existo» (si enim fallor, sum; si me engaño, soy). (De civ. Dei, XI, 26).

Imagen | Wikipedia

Artículo de:

Julia García (colaboración):
Estudiante del Doble Grado en Filosofía y Economía en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid. Con interés en la filosofía de la ciencia y la naturaleza; en 2021 realizó un año de Física Teórica en la University of Birmingham en Inglaterra.

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