El alma se asimila a todas las cosas: La teoría aristotélica del conocimiento

La teoría del conocimiento de Aristóteles es una de las cuestiones más interesantes que el autor trata en su célebre obra Acerca del alma. En general, conocer la gnoseología aristotélica es importante porque, como establece Hessen (trad. en 2007). Aristóteles es el primer autor que intenta una conciliación entre las posturas opuestas que suponen el racionalismo, que le viene dado de su maestro Platón, y una cierta tendencia natural al empirismo a través de la propuesta del intelectualismo.

Hablar en profundidad del tema del conocimiento en Aristóteles resultaría una tarea ciertamente extensa, por lo que nos vamos a centrar en una afirmación fundamental de su teoría y es el hecho de que el conocimiento conlleve cierta asimilación del alma al objeto conocido.

Para ello debemos tratar algunos conceptos preliminares en el tratado sobre el alma del autor y ayudarnos del estudio antropológico del conocimiento para poder explicar adecuadamente esta cuestión.

El alma en Aristóteles

La gnoseología aristotélica está intrínsecamente ligada con su concepción del alma. Para poder hablar de cómo el alma conoce, tendremos que definir en primer lugar lo que es:

El alma es la entelequia primera de un cuerpo que en potencia tiene vida.

(Acerca del alma II, 1, 412a27-28. Trad. Calvo 2014)

El alma de Aristóteles difiere de lo que normalmente solemos entender por alma, que se correspondería más con la definición cartesiana, platónica o cristiana, si no que es algo biológico. El alma es lo que hace que un organismo —un cuerpo que posee la vida en potencia (Copleston, trad. en 2011) — esté vivo, es el principio de movimiento inmanente que poseen los seres vivos que están sometidos a un cambio, a un movimiento, que brota del interior y viene dado por alma.

Teniendo en cuenta que el alma pertenece a todo ser vivo, en lo concerniente a la cuestión del conocimiento tendremos que preguntarnos si toda alma puede conocer, pues eso implicaría que todo ser vivo puede conocer. Para esto tenemos que tratar las tres facultades del alma que distingue Aristóteles: el alma nutritiva o vegetativa, el alma sensitiva y el alma racional, ordenadas de inferior a superior, presuponiendo cada facultad sus anteriores. Es decir, no se puede dar alma sensitiva sin alma vegetativa y, de la misma manera, no se puede dar alma racional sin que se den el alma nutritiva y sensitiva. El alma vegetativa sí podrá subsistir sola.

El alma vegetativa se encargaría de las funciones vitales básicas —alimentación, envejecimiento y desarrollo— que son necesarias para decir efectivamente que algo “está vivo”, precisamente por eso es necesario que se dé en todos los seres y es propia, por encontrarse en sí misma y sin ir acompañada del resto de facultades, de las plantas (Acerca del alma II, 2, 413a20-25). Dentro de estas operaciones características del alma vegetativa podemos concluir que no será propio de ésta el conocer, por lo que en las plantas no habrá conocimiento y el alma vegetativa no tendrá esa capacidad de asimilación necesaria para que se dé.

Sí habrá conocimiento en los animales en los cuales se da una facultad más sofisticada, el alma sensitiva, que realiza tres operaciones: el deseo1, el movimiento local o locomoción y la percepción sensible.

Al hablar de percepción sensible ya hablamos de conocimiento. Si miramos el conocimiento desde un punto de vista antropológico podemos dividir una etapa sensible y una intelectual. Dentro de la sensible hay una primera fase que es la sensación, que viene dada por los cinco sentidos externos —vista, olfato, gusto, oído y tacto2— y unas segunda fase que es, precisamente, la percepción cuyo resultado es la imagen sensible y que se produce gracias a los sentidos internos tales como el sentido común, la imaginación sensible, etc. Este grado de conocimiento, el conocimiento sensible, es uno al que, por tanto, pueden acceder los animales.

Nos queda hablar, pues, del alma intelectiva, la propia del hombre, del animal racional, que será superior respecto al alma sensitiva propia de los animales, precisamente porque nos permite dar el salto a la dimensión intelectual del conocimiento, nos permite acceder a esa tercera fase de conceptualización o abstracción —este último término sería incluso más exacto en este ocasión al estar hablando de psicología y gnoseología aristotélica— a partir de los cuales formamos juicios y con estos ya un razonamiento. En resumen, nos permite acceder a un conocimiento científico y deliberativo3:

A otros [animales], en fin, les corresponden además la facultad discursiva y el intelecto: tal es el caso de los hombres y de cualquier otro ser semejante o más excelso, suponiendo que lo haya.

(Acerca del alma II, 3, 414 b15-20)

Podemos afirmar entonces que el conocimiento es propio de los animales, aunque el animal racional, el ser humano, va a poder acceder a una forma de conocimiento superior, pero no podemos olvidar el objeto de este trabajo: la asimilación del alma para conocer. En el análisis que llevamos hasta ahora ya podemos concluir que, al no conocer las plantas, el alma nutritiva no va a poder tener esa posibilidad de asimilación; por el contrario, si el alma sensitiva —a través de la percepción sensible— y el alma intelectiva o racional conllevan un conocimiento y, por lo tanto, ambas implicarán una asimilación. Ahora bien, este conocimiento —por ser sensible en la primera facultad y ser intelectual, ser pensamiento propiamente dicho, en la segunda— no es igual:

La causa de ello estriba en que, mientras que la sensación en acto es de objetos individuales, la ciencia es de universales y estos se encuentran en cierto modo en el alma misma. De ahí que sea posible inteligir en sí mismo a voluntad, pero no sea posible percibir sensitivamente en sí mismo, ya que es necesaria la presencia del objeto sensible.

(Acerca del alma V, 417b 20-25)

Esto nos llevaría a pensar que la asimilación no se produce de igual manera en ambas almas por el hecho de que el conocimiento que adquirimos en la experiencia sensible es individual y necesitamos de la capacidad abstractiva que tendrá la facultad racional para poder obtener el conocimiento intelectual, para poder obtener unos conceptos universales a partir de los cuales hacer ciencia.

Esto, en fin, lo vamos a examinar en el siguiente apartado sin seguir extendiéndonos en una cuestión más antropológica del conocimiento4 ahora que ya tenemos las herramientas básicas para indagar en la cuestión que verdaderamente nos ocupa.

¿Por qué hablamos
de asimilación del alma?

Como dice Calvo Martínez (2014), las facultades cognoscitivas —que pueden conocer— se caracterizan por su capacidad para poder captar la forma del objeto conocido sin captar a su vez la materia del mismo:

En relación con todos los sentidos en general, ha de entenderse qué sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia, al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de bronce.

(Acerca del Alma II, 12, 424a17-24).

Por el análisis que hace Aristóteles previamente al capítulo al que se refiere la cita sobre los sentidos, podríamos pensar que el conocimiento o la parte del conocimiento que se refiere a la percepción sensible es algo puramente fisiológico si interpretamos que los objetos de la realidad sensible producen un cambio en los órganos sensoriales, por ejemplo la mano se calienta si toca —y conoce mediante el tacto—algo caliente.

Otra interpretación es entender que el proceso del que estamos hablando es algo psicológico y cognitivo, no es el órgano de los sentidos el que se transforma, sino que en la percepción el alma —que sería el alma sensitiva— pasa a poseer una parte del objeto conocido: la forma. Volviendo al ejemplo de la mano, cuando tocamos algo caliente, y recibimos ese estímulo a través del sentido del tacto, nos quedamos en nuestra mente con la forma de calor. Esto podríamos aclararlo respondiendo a la pregunta que hemos dejado sin resolver en el apartado anterior en esa posible diferencia en la asimilación del alma sensitiva y del alma intelectiva, que responde a un mismo esquema según el propio Aristóteles:

Ahora bien, si el inteligir constituye una operación semejante a la sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo la acción de lo inteligible o bien en algún otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto —siendo impasible— ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencial tal como la forma, pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible.

Acerca del alma III, 4, 429a12-18

Ya hemos establecido que hay conocimiento en ambas almas, pero los animales se quedan en la percepción sensible sin dar el salto al conocimiento intelectual, al concepto. Si hablamos en términos kantianos, son capaces de situar lo que viene dado por las sensaciones en el espacio y el tiempo, que suponen las formas a priori de la sensibilidad, pero no tienen unas formas a priori del entendimiento que les permitan pasar de una representación mental particular y contingente a una universal y necesaria que sería el que ya ha sido ordenada por las categorías5 o lo que hemos obtenido mediante esa abstracción de la forma según Aristóteles.

Por tanto, podríamos atrevernos a decir que en los animales son los órganos de los sentidos, que al final suponen algo propio del alma sensitiva, en tanto que permiten la percepción sensible, los que se transforman, permitiendo obtener esa representación del objeto cognoscible, del objeto conocido, que es particular y contingente, siendo este un proceso de índole fisiológica. Sería ya el alma humana y racional la que capta la forma, la esencia de las cosas. De esta manera seguiríamos un mismo esquema de conocimiento como nos establece el autor, resolviendo esta posible duda de interpretación.

Si nos damos cuenta, estamos aludiendo a lo que nos dice la conciencia natural en un análisis fenomenológico respecto a la dualidad sujeto-objeto desde el punto de vista del sujeto. En esa descripción de la relación entre el sujeto y el objeto, nos damos cuenta de que nosotros como sujetos cognoscentes salimos fuera de nosotros mismos y nos apoderamos de algo del objeto de manera que, en cierto modo, lo vamos a poseer, pero no lo poseemos materialmente, sino que poseemos una representación del objeto.

Esto es lo que vemos en el extracto al hablar del sello, la mente es como esa cera en la que se imprime el sello y que se queda con la forma que dicho sello le ha imprimido, el sello determina la cera de la misma manera que en el análisis fenomenológico nos damos cuenta de que el objeto determina al sujeto gracias a la representación que se quedará en la mente del sujeto cognoscente o, en el caso de Aristóteles, en su alma.

Podríamos plantearnos el entender la asimilación a través de la transformación, de la manera en la que pasa en la nutrición cuando transformamos la forma de los alimentos a una forma propia nuestra al convertirlos en nutrientes que luego pueden formar proteínas u otras estructuras, o de la manera en la que transformamos el objeto en un proceso tecnológico y destruimos el árbol para convertirlo en mesa, lo cual supondría un movimiento o cambio substancial, que sería la asimilación del objeto en el Demiurgo de Platón; sin embargo, la interpretación de Aristóteles, como hemos venido diciendo es otra (Hernández-Pacheco, 2014, p. 74).

Vemos implícita en la idea del conocimiento a través de la asimilación del alma, un realismo crítico. Evidentemente, para Aristóteles hay unos objetos reales independientes del pensamiento, tiene que existir ese sello que imprime algo en el sujeto, que lo determine, además teniendo el énfasis que pone en la experiencia, o percepción sensible, como fuente de conocimiento, es fundamental que reconozca esta existencia independiente que supone la fuente de conocimiento ante la inexistencia de unas ideas innatas. Quedaría entonces clasificarlo dentro de un realismo ingenuo, un realismo natural o un realismo crítico.

Aristóteles claramente reconoce esos dos principios que conforman el conocimiento, el sujeto y el objeto, con un sujeto que tiene una función para asimilar la forma del objeto conocido, que tampoco es el objeto en sí mismo, ya que prescinde de la materia que también compone al objeto. Aun así, no va a llegar hasta el punto del realismo crítico de dudar de que las cualidades secundarias o subjetivas de Locke, que también forman parte de la percepción, convengan necesariamente a las cosas:

A su vez, y de manera similar, el sentido sufre también el influjo de cualquier realidad individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma.

(Acerca del alma II, 12, 424a20).

Es decir, que es algo que pertenece a la forma de ser del objeto. Si conocemos que la sangre es roja o que la nieve es blanca, quizá no pertenece necesariamente a la esencia, pero sí será por lo menos una propiedad que se derive de ella6. En conclusión, el hecho de que el alma pueda asimilarse al objeto conocido y adopte su forma de la manera en la que la cera adopta la forma del sello, designa una posición en cuanto a la esencia del conocimiento.

Brevemente, también me parece que es de interés relacionar esta cuestión con el problema de los universales que, en el fondo, no deja de ser un problema de orden metafísico y gnoseológico. Dice Porfirio al plantear el problema en el Isagoge (trad. en 2012):

Ante todo, en lo que concierne a los géneros y a las especies, la cuestión de saber si son realidades subsistentes en sí o sólo simples concepciones del espíritu, y, admitiendo que sean realidades subsistentes, si son corpóreas o incorpóreas, y, en fin, si están separadas o si no subsisten más que en las cosas sensibles y según ellas, es una cuestión de la que evitaré hablar aquí, pues es un problema muy profundo, que exige una investigación muy diferente y más extensa.

Es decir, cuando hablamos de los universales, de que hable de “silla” designando a todas las sillas individuales, que están evidentemente en nuestra mente, cabe la duda de si es algo que pertenece en exclusiva al pensamiento o si tienen una existencia ontológica. Respecto a esto, hay cuatro posturas básicas: el realismo extremo —los universales están ante rem, antes de las cosas y tienen existencia propia—, el realismo moderado —los universales están in re, en las cosas sensibles, siendo rasgos esenciales que pertenecen a los individuos de la misma especie—, el conceptualismo —los universales están post rem, son conceptos de la mente que abstraemos a partir de notas comunes de un grupo de individuos— y el nominalismo —los universales son puros términos.

Lo que implica la teoría de la asimilación del alma es que lo que conocemos, y a lo que verdaderamente se asimila el alma, no es tanto al objeto conocido, sino como a ese universal que comparten todos los individuos de una misma especie. Por tanto, sería parecido a la primera resolución a la que se aproxima Boecio al respecto cuando dice que tienen dos realidades; una en los cuerpos sensibles y otra en el pensamiento, separados de los cuerpos7, siendo entes incorpóreos porque existen como conceptos de la mente y en la realidad sensible subsisten en las cosas sensibles. De la misma manera pasa en Aristóteles con unas formas inteligibles que se encuentran en la materia y que el intelecto asimila poseyéndolo en su interior y siendo una representación que trasciende al sujeto cognoscente.

Esto es importante porque la existencia de unas formas en las cosas que el alma asimila es lo que hace que su crítica al racionalismo de Platón no llegue a ser un nominalismo, tal y como expresa Javier Hernández-Pacheco (2014, p. 71):

La cuestión es ahora si Aristóteles hubiese llevado su crítica del platonismo y su reivindicación del carácter empírico del conocimiento a estos extremos nominalistas. Y parece que no es así. Más bien, entiende que el conocimiento verdadero se expresa, lógicamente, en un discurso comunicable y por medio de términos significativos, capaces de expresar, efectivamente, lo que las cosas son. Dicho de otra forma: el discurso verdadero no es una simple descripción de hechos empíricos, sino expresión de significaciones lógicas, no meramente lingüísticas, en las que lo múltiple se expresa como uno, en un sentido ontológico compartido

Es decir, que Boecio también comparte con Aristóteles el hecho de que hay una relación entre las res y las voces. Me parece relevante mencionar esta dimensión lingüística porque también se entiende que es una conclusión necesaria a la asimilación del alma y un realismo crítico. Se entiende que al asimilar las formas inteligibles de las cosas, todos los sujetos cognoscentes quedamos determinados de la misma manera por el objeto, o por esa representación del sujeto que supone la forma, y eso permite la comunicación dentro de un lenguaje que al ser humano es arbitrario y convencional, el hecho de que haya una realidad entre la representación que yo tengo en la mente y la realidad8.

Hasta aquí tenemos una explicación de lo que supone que el alma se asimile a todas las cosas, pero nos queda una pregunta esencial, ¿qué hace posible que se produzca esta asimilación?:

Por lo que se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa (…) ha de examinarse cuál es su característica diferencial y cómo se lleva a cabo la actividad de inteligir. Ahora bien, si el inteligir constituye una operación semejante a la sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo la acción de lo inteligible o bien en algún otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto —siendo impasible— ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma, pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible.

Acerca del alma III, 4, 429a10-15

Si el Intelecto, que supondría el alma racional, se asimila a todas las cosas, por definición no puede tener una forma propia que ya estaría impidiendo en sí mismo esa potencialidad de asimilar todas las formas que se encuentran en las cosas. Sólo nos queda concluir que el Intelecto, pues, es pura potencialidad y de aquí, de esta necesidad que nos viene de la asimilación para que haya conocimiento, nace la distinción entre el Intelecto paciente e Intelecto agente.

La necesidad del intelecto agente

Ese Intelecto que es capaz de asimilarse a todas las cosas por no tener forma propia y ser pura potencia o capacidad es el que Aristóteles llama en el capítulo quinto del tercer libro el “intelecto pasivo”, que se encuentra en el alma racional:

Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes —a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género—, pero existe además otro principio, el causal y activo, al que corresponde hacer todas las cosas —tal es la técnica respecto de la materia—, también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas.

(Acerca del Alma III, 5, 430 a10-15).

Cuando hablamos de ese intelecto paciente estamos hablando de un intelecto que está en potencia de conocer todas las cosas, que tendrá la potencia de asimilarse a todas las cosas para conocer, que es lo que hace que digamos de manera coloquial cuando pensamos en algo “que lo tenemos en la mente”. Es decir, que este intelecto paciente podrá ser una rosa cuando conozca una rosa, una oveja cuando conozca una oveja, etc. Pero nos encontramos con un problema: tenemos un Intelecto pasivo en potencia de conocer y unos objetos que están en potencia de ser conocidos, pero nada que haga pasar esas potencias de entender y ser entendido a estar en acto.

Precisamente por esto, para que el Intelecto pasivo pueda inteligir, para que se produzca esa asimilación del alma racional, tendrá que haber un Intelecto activo o Intelecto agente que esté en acto en sí mismo y, por lo tanto, actualice estas potencias. Aristóteles va a comparar este Intelecto agente con la luz: Si yo estoy en una habitación a oscuras, en la habitación habrá unos muebles que pueden ser vistos y yo tengo la capacidad de verlos, pero como a oscuras no veo nada, no se realiza ni una cosa ni la otra; es necesario que haya luz para que yo pueda ver los muebles y estos, a su vez, puedan ser vistos.

Va a ser precisamente este entendimiento agente el que, una vez el entendimiento pasivo ya se ha asimilado a la forma del objeto de conocimiento, va a ser capaz de abstraer esos “universales” de los que hemos estado hablando, de la imagen sensible pasando a tener conceptos en acto y no quedarnos anclados en la fase de la percepción o experiencia para Aristóteles. El entendimiento agente es precisamente activo porque realiza esa labor de comprensión y no la tarea de asimilación que es de índole pasiva.

Conclusión

El tratado sobre el alma de Aristóteles es una obra increíblemente profunda filosóficamente, no sólo porque suponga la base de la psicología aristotélica, sino porque también contiene las claves fundamentales de su gnoseología, de esa explicación del conocimiento humano que es lo que nos interesa.

En el pensamiento aristotélicos nos encontramos un razonamiento que se acerca enormemente a lo que nos dice la conciencia natural en una primera descripción sin juicios de valor sobre el conocimiento debido a esa observación tan precisa, que le marca como padre de la ciencia, concretamente de la biología, acerca de los distintos aspectos que trata, pero en especial en el ámbito del conocimiento.

La teoría de que el alma se asimila a todas las cosas es una teoría que ha tenido mucha trascendencia filosófica, ya no sólo por la teoría en sí misma, sino porque, como se ha explicado al final, termina derivando en la necesidad de un intelecto agente que realice al intelecto pasivo con la correspondiente polémica que se empezaría a desatar en el medievo conforme a la interpretación del texto en el que se da esta famosa distinción.

Precisamente por esta relevancia se ha considerado oportuno hablar de esta cuestión gnoseológica para poder entender, con un poco más de profundidad y en unos términos de más exactitud, la parte que trata la teoría del conocimiento en Acerca del alma.

Notas

[1] Dice Aristóteles que la facultad sensitiva implica necesariamente la facultad desiderativa, pues el apetito, la voluntad y los impulsos son tres clases de deseo que son, a su vez, derivados de la sensación, pues en el sujeto en el que se da la sensación se dan el dolor y el placer y el apetito —y la voluntad y los impulsos— no es más que deseo de placer (Acerca del alma II, 3, 414b5).

[2] Es evidentemente que no todos los animales poseen estos cinco sentidos, pero sí poseerán todos ellos el sentido del tacto, que será el sentido básico, al igual que todo ser vivo posee el alma vegetativa (Acerca del alma II, 2, 413 b5-10).

[3] Precisamente porque permite un conocimiento científico, de lo universal y lo necesario, el conocimiento intelectual es superior al conocimiento sensible, aunque parta de la experiencia.

[4] En su mayor parte, cuando hablamos de los sentidos y de la experiencia sensible, estamos hablando de “cómo” se produce el conocimiento, por lo que no pertenece al ámbito de la gnoseología que estamos tratando en sí mismo. Como no se considera que sea necesario para el resto del desarrollo del trabajo, no se explicará nada acerca de la función de los sentidos en Aristóteles, aunque sí hemos hablado y hablaremos de la experiencia sensible.

[5] Para Kant es una vez ya hemos pasado por las categorías cuando se constituye el objeto de conocimiento, cuando se le ha dado una universalidad a lo que no la tiene.

[6] He de aclarar que, basado en la cita, me quedaría la duda de si los accidentes, que no pertenecen a la forma del objeto conocido porque no es esencial ni se deriva de la esencia, también son conocidos de esta misma manera, sobre todo porque supondría más una cualidad que algo referido a la forma, pero esta duda puede deberse a una malinterpretación del texto.

[7] De hecho, Boecio también menciona que para los sentidos solo existen las cosas individuales y hay que recurrir al intelecto para aprehender el universal que subsiste en la cosa.

[8] Es necesario recordar que, aún así, lo característico del intelecto en comparación con la mera percepción sensible es que en la percepción sensible no cabe error, mientras que en el conocimiento humano sí: «Pues bien, es evidente que percibir sensiblemente y pensar no son lo mismo, ya que de aquello participan todos los animales y de esto muy pocos. Pero es que tampoco el intelegir —me refiero a aquel en el que caben tanto el inteligir con rectitud como el inteligir sin rectitud; el inteligir con rectitud está constituido por la prudencia, la ciencia y la opinión verdadera, y el inteligir sin rectitud, por lo contrario, de ellas—, tampoco inteligir, digo, es lo mismo que percibir sensiblemente: prueba de ello es que la percepción de los sensibles propios es siempre verdadera y se da en todos los animales, mientras que el razonar puede ser también falso y no se da en ningún animal que no esté dotado además de razón» (Acerca del alma III, 3, 427 b7-15).

Bibliografía

Aristóteles. (2014). Acerca del alma (T. Calvo, ed. y trad.). Gredos (original publicado en c. 350 a. C.).

Copleston, F. (2011). Historia de la filosofía. TOMO 1: De la Grecia Antigüa al mundo cristiano. Ariel, S.A (original publicado entre 1946 y 1974).

Hernández-Pacheco, J. (2014). INTELECTO AGENTE, FORMA FORMARUM, LIBERTAD. DE ARISTÓTELES A HEGEL, Y VUELTA A TOMÁS DE AQUINO. Thémata. Revista de Filosofía (50), 69-94. Ver en

Hernández-Pacheco, J. (2014). Intelecto agente, forma FORAMUM, libertad. De Aristóteles a Hegel y vuelta a Tomás de Aquino. Thémata Revista de Filosofía, 50, 69–94. https://doi.org/10.12795/themata.2014.i50.03

Hessen, J. (2007). Teoría del conocimiento. Editorial Losada (original publicado en 1925).

Porfirio. (2012). Categorias/De Interpretatione/Isagoge (L. M. Valdés Villanueva, ed. y trad.). Editorial Tecnos (original escrito entre 260-270 d.C.)

Imagen | Wikipedia

Artículo de:

Julia García (colaboración):
Estudiante del Doble Grado en Filosofía y Economía en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid. Con interés en la filosofía de la ciencia y la naturaleza; en 2021 realizó un año de Física Teórica en la University of Birmingham en Inglaterra.

Cite este artículo: García, J. (2022, 16 de agosto). El alma se asimila a todas las cosas: La teoría aristotélica del conocimiento. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2022/08/el-alma-se-asimila-a-todas-las-cosas/
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