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Desde un punto de vista estrictamente biológico, parece que el ser humano no puede evolucionar más. El transhumanismo pretende superar esta limitación biológica a través de la tecnología. “Los transhumanistas creen que debemos usar la tecnología para superar nuestras limitaciones biológicas”, dice el filósofo David Pearce. Podríamos decir que éste es el ideal de base del transhumanismo, una corriente cultural de máxima actualidad que se deriva de las expectativas suscitadas por el creciente desarrollo tecnológico. Estas expectativas se enfocan a unos ideales de transformación y superación de nuestra especie en los que subyacen ideales clásicos de la humanidad, como la superinteligencia o la inmortalidad, que parecen ver nuevos horizontes de realización.  

Pero ¿qué podemos definir como “mejor”? Aunque la superinteligencia parece la base más común a toda esta corriente, no faltan consecuencias y perspectivas éticas. En correspondencia con su línea utilitarista, Pearce parte de una perspectiva hedonista. Defiende el concepto de el “imperativo hedonista”, norma ética que promulgaría acabar con el sufrimiento de todo ser sintiente y usar para ello los medios que ofrecen los nuevos avances tecnológicos (Pearce, 1995). 

Generalizando las expectativas transhumanistas, podemos resumir sus ideales de perfeccionamiento en al menos estos puntos: a) desarrollar la superinteligencia, mediante implante de exocórtex conectado a la nube y aumento exponencial de capacidad de procesar datos. b) Alcanzar el fin del sufrimiento, dominando las áreas de placer; c) Perfeccionar la personalidad, superando, también mediante drogas o manipulaciones tecnológicas, trabas como la timidez, la tendencia a la ira, los celos… d) Avanzar hacia la inmortalidad, bloqueando el proceso de envejecimiento mediante la nanotecnología. 

¿Tienen visos de realizarse estos ideales? Siempre es aventurado predecir el futuro, pero sí podemos analizar al menos los planteamientos de base. 

Este desarrollo humano parece inminente: el avance tecnológico es exponencial. Gracias a ello, el ser humano podrá liberarse de sus cadenas biológicas, como defiende uno de los principales gurús del transhumanismo, Raymond Kurzweil1. Este autor plantea una teoría evolucionista y finalista según la cual estaríamos yendo a una quinta fase de la evolución del universo: la integración del hombre y la máquina (Kurzweil, 2006)2. La última de estas etapas sería la saturación de toda la materia y energía de inteligencia: el “despertar del universo”. 

¿Cómo entender la “superinteligencia”? 

Retomemos los planteamientos de la evolución de la epistemología, especialmente en su edad dorada: la Edad Moderna. Aquí nos encontramos con el gran sueño racionalista: alcanzar la Scientia Universalis: el conocimiento universal, absoluto, sobre todas las cosas. Descartes escribió sobre “el proyecto de una ciencia universal que permita elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección”3.  

¿Tiene algo en común el proyecto cartesiano con el sueño transhumanista? En esa misma carta, Descartes declara que “en lugar de la filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, se puede encontrar una filosofía eminentemente práctica” con la cual “nos constituiríamos en señores y poseedores de la Naturaleza”. No solo en Descartes encontramos este sueño de ciencia o saber universal que nos haga dueños de la naturaleza. Bacon se propuso también desarrollar una filosofía de la naturaleza que permitiera al hombre dominarla, diseñando un método que aunaba experiencia y razón. De momento, más que una predicción, nos encontramos ante una aspiración, tan antigua como el ser humano mismo. 

Ahora los transhumanistas creen poder ampliar exponencialmente nuestras capacidades cognitivas, y llevarnos, por tanto, cada vez más cerca de ese “conocimiento absoluto”. Los presupuestos en que se basa la creencia en que ahora sí podemos alcanzar este ideal de “superinteligencia” son: 1) la multiplicación exponencial de datos disponibles en nuestra cabeza y 2) lo mismo con la velocidad de procesamiento de esos datos.  

 El sueño de conocerlo todo, de dominar los secretos del universo, es tan antiguo como la humanidad, que lo desea tanto como lo teme. Recordemos que el primer pecado fue comer del “Árbol de la Ciencia del bien y del mal” (Génesis, 2-3), y que la humanidad fue castigada por ello; o la Torre de Babel (Génesis, 11), mito que narra que la humanidad fue castigada por su “soberbia”, por pretender elevar una torre que alcanzara el cielo4; o la caja de Pandora como castigo a la hazaña civilizadora de Prometeo. Desde la leyenda de Gilgamesh o el mito del Golem hasta la motivación de Frankenstein o el moderno Prometeo, son expresiones de ese deseo de inmortalidad y de emular a Dios en su conocimiento del secreto de la creación de la vida. En ellos ha habido siempre algo de temor o desesperanza, es cierto. Pero el temor, obviamente, no es ningún argumento para negar su posibilidad, sólo justifica su combate y ralentización5. Ésa lucha interna del ser humano sólo recalca la intensidad de tal sueño. Pero al margen de la simbolización de nuestras aprensiones y deseos, este sueño requiere un análisis más preciso de qué sea conocimiento, qué sea inteligencia, qué es ese “reflejarse” de algún modo un objeto (el universo) en un sujeto (una mente), para dilucidar si los actuales avances se dirigen realmente a alcanzar esa promesa.  

La Edad Moderna se inaugura con el gran proyecto de encontrar el método para alcanzar el conocimiento universal. El racionalismo, especialmente, aspiraba a una ciencia universal, a un conocimiento absolutamente seguro, superando los errores del pensamiento anterior. Descartes y Bacon6, los padres del racionalismo y el empirismo, respectivamente, parten de una ruptura con la tradición y emprenden esa búsqueda del saber universal intentando trazar el camino (del griego metá-hodós) que pueda llevar a él. 

Pero uno de los caminos, el empirista, pronto abandonó el sueño dogmático, centrándose en establecer los límites del conocimiento. Hume fue quien llevó a sus últimas consecuencias las premisas empiristas: el conocimiento tiene unos límites, que son las impresiones. Kant irá más lejos en su intento de recuperar la validez de las ciencias empíricas, descubriendo que la mente es activa, que el conocimiento es un constructo al que llamará “fenómeno”. Analicemos ese ideal desde estas dos limitaciones, aun bajo la premisa de que hubiera una equivalencia mente-ordenador: 

1. En la medida en que el conocimiento quede limitado por las impresiones, éste siempre será relativo y determinado por los sentidos. Aquí podemos hacer equivaler “los sentidos” con inputs de datos -una analogía cuyo alcance pronto limitaremos-. 

2. Kant trazó los límites del alcance de la razón. Ese límite estaba en la estructura de nuestra mente, que nos da siempre un mundo para nosotros, no el mundo en sí. El conocimiento depende, pues, del input de la experiencia y del procesamiento de las intuiciones puras y las categorías; aquí hablamos ya de la realidad positiva del procedimiento cerebral (mental, ateniéndonos aún a Kant), más allá del número y origen de datos que se puedan acumular. 

1) Respecto a las objeciones empiristas: los transhumanistas pretenden poder superar el límite cognitivo de los sentidos, un límite al fin y al cabo biológico. En la medida en que el humano se convierta en ciborg7, estos límites podrían ampliarse a nuevas fuentes sensoriales. Pero aun cuando se superara, sólo se estarían ampliando los límites de las impresiones… Llévense estas lo lejos que se quiera, estarán siempre limitadas y sujetas a límite y a perspectiva. 

2) ¿Esa “superinteligencia” implicaría la posibilidad de conocer el “mundo en sí”? Fueran cuales fuesen los trascendentales del conocimiento, no resulta creíble que pudieran eliminarse, pues formarían parte de la naturaleza misma del conocimiento. Kant no se centró en que los trascendentales del conocimiento tuvieran una raíz biológica, su aportación se centra en la naturaleza del conocimiento en sí. Aun cuando la neurociencia pudiera explicar los trascendentales humanos a nivel cerebral, y el procesamiento del cerebro pudiera ampliarse, sería un caso límite de nuestro propio conocimiento; otras formas de conocimiento -el de la IA- seguirían siendo un constructo de no perdería su naturaleza fenoménica.   

Pero la objeción más importante se centra en la siguiente pregunta, que obviamos para hacer la anterior comparativa: ¿cuáles son los límites de la analogía mente-ordenador? Como señala Ari N. Schulman,  

[…] Por el hecho de que los humanos tienen “input” en forma de sentidos, y “output” en forma de habla y acciones, se ha convertido en un credo de la IA que una imitación convincente del comportamiento humano lleva a lograr de hecho cualidades realmente humanas en ordenadores8

(Shulman, 2009)

¿Qué nos lleva a cuestionar que se pueda alcanzar ese grado de creación de inteligencia que iguale o supere las características humanas? ¿No se trata, al fin y al cabo, de diferencias cuantitativas? Lo que se plantea es que, al menos hasta ahora, hay alguna diferencia cualitativa que no permite extender la analogía hasta una identificación. La raíz de esta diferencia radical se encontraría en la naturaleza semántica del conocimiento humano, frente a la algorítmica de las máquinas. 

Hablamos de incrementar los datos en nuestro cerebro, pero ¿qué es un “dato”? ¿Equivaldría a una impresión? Dudosamente, porque en internet, en la nube, alguien -un humano- lo ha constituido como dato “significativo”. Aun cuando se llegara a tener “la nube en la cabeza”, al hablar de inteligencia seguimos pensando en una nube significativa.  

En este punto, nos encontramos ya con una serie de paradojas: 

1. Paradoja del conocimiento universal desde perspectivas sensoriales. 

2. Paradoja del conocimiento obviando su naturaleza fenoménica. 

3. Paradoja de la naturaleza de los “datos”. Llevados a un límite elemental, dejan de ser significativos para ser meros algoritmos. 

Aún nos queda otra objeción: el análisis de lo que pueda ser llamado “inteligencia” y su conexión con los fines. Y, desde esta conexión a fines, la recuperación de su sentido semántico. 

¿Qué se puede entender por “inteligencia”?  

El concepto hoy en día, entendido como unívoco, queda obsoleto. Podemos comenzar por analizar la definición de Pinker; este señala que «estamos equipados con distintos tipos de intuiciones y de lógicas, cada una de ellas apropiada para una sección de la realidad.  

A estas formas de saber se les ha llamado “módulos”, “posturas”, “facultades”, “órganos mentales”, “inteligencias múltiples” y “motores del razonamiento”. (…) Pueden ser instaladas por distintas combinaciones de genes, o pueden surgir cuando el tejido cerebral se autoorganiza como respuesta a los diferentes problemas que haya que resolver y a los diferentes patrones del input sensorial.

(Pinker, La tabla rasa, 2003)9 

Destacamos: “respuesta a problemas” y “patrones de input sensorial”. A la paradoja de lo que pretenda convertir ese input en un dato significativo se suma que, al hablar de inteligencia, estamos hablando de capacidad de resolver problemas. Pero ¿quién plantea los problemas? ¿Qué hace algo problemático para un individuo o especie y hacia qué finalidad ha de resolverse? Habrá que plantear qué constituye algo en problema. Aquí tendríamos que hablar de adaptación: algo es problemático para un sujeto en la medida en que le requiera una solución para algún tipo de adaptación al entorno o mejora de su vida. El “problema” es ya de naturaleza semántica, no meramente algorítmica.  

A esto hay que añadir otro factor: la selección ambiental. Veamos ahora la definición de inteligencia de Gardner: “potencial10 biopsicológico para procesar información que se puede activar en un marco cultural para resolver problemas o crear productos que tienen valor para una cultura”

(Gardner, 2010)

Sumamos otro factor a considerar a la hora de hablar de inteligencia: el papel del entorno selectivo, junto a la concepción múltiple o modular de la inteligencia -que ha de entenderse como herramienta/s-.  

Los fines vienen marcados por factores como adaptación, supervivencia, deseo, voluntad… Dado que hablamos de una filosofía claramente evolucionista como es el transhumanismo, habría que tener en cuenta el ambiente de la adaptación evolutiva. En el ser humano, en cuanto histórico, el hábitat geográfico enseguida es superado por el hábitat cultural. El factor cultural, grupal, a que se dirijan los fines es fundamental (la diversidad cultural así lo prueba) y, aunque sería lo deseable, de hecho, no tiene por qué ser ético. La prometida “superfelicidad” no parece derivarse de la pretendida “superinteligencia”. 

¿Puede, pues, depurarse el concepto de “inteligencia” de cualquier otra cosa? La respuesta parece ser que no. Los intereses funcionan como guía u horizonte del conocimiento (De Vega, 1984, pág. § 8.3 C y 8.4). La realidad es un continuum sobre el que el lenguaje aplica unas categorías para ordenarlo (De Vega, 1984, pág. cap. 7). Para hablar de inteligencia hay que estudiar los intereses a que pudiera dirigirse.  

Nuestro modo de aprehender el mundo es simbólico. La inteligencia humana es claramente semántica. De hecho, uno de los temas centrales de la filosofía del lenguaje es la relación entre significante, significado y realidad. De ahí sale todo el debate entre nominalistas y universalistas (cuyo origen está en Platón y Aristóteles) y las respuestas y superaciones posteriores. Esa naturaleza semántica de nuestro conocimiento es lo que refleja la definición de Aristóteles de ser humano: el animal con logos; el animal que capta y genera sentido. El conocimiento humano es en gran medida metafórico. 

¿Hemos llegado al desarrollo de la inteligencia semántica para las máquinas?11 Ciertamente, los esquemas cognitivos con que funcionamos se van forjando a partir de experiencias (datos) y formas de ordenar esa experiencia (procesamiento de datos, equivalente a formas de aprendizaje). Pero el modo en que se crean e interactúan en el humano se basa en pensamiento simbólico, semántico, que se va readaptando a nuevos intereses y curiosidades. Nicolelis12  (The relativistic Brain, 2015) sostiene que reducir la inteligencia humana a procesamiento de datos es demasiado limitado. el cerebro es mucho más que datos. Su dinámica natural implica un procesamiento de la información que no puede ser simulado por un ordenador. Los cerebros se reorganizan constantemente, tanto en el nivel físico como en el funcional, por medio de la experiencia. Esa dinámica humana tiene menos que ver con un ordenador que con otros sistemas complejos corrientes en la naturaleza, como escuelas de peces o bandadas de pájaros -o, incluso, stock markets-. 

Semántica, fines y analogía 

Esa reorganización tiene muy probablemente que ver con el pensamiento por analogía. En la percepción no de identidades, sino de similitudes, y de similitudes en ámbitos dispares, genera no solo la significación sino toda la creatividad del lenguaje. Nietzsche percibió que el símbolo y la metáfora están en la raíz del lenguaje humano, no el concepto estático. Los algoritmos se acercarían más a la naturaleza de los conceptos estáticos que de la metáfora o el símbolo, con su polisemia y su multidimensionalidad. 

Unamos ahora semántica y finalidad. ¿Recuerdan la famosa clasificación de animales de Borges?13 Lo absurdo de la clasificación radica en que no responde a utilidad alguna. Significar, de algún modo, tiene relación con necesidades y fines. Esa naturaleza semántica de nuestra inteligencia, que tanto nos cuesta nombrar actualmente, tiene un término preciso en griego: es el logos. El logos nos permite pensar en niveles superiores, en el sentido de buscar fines, y no solo medios para alcanzar fines.  

Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra (traducir término griego). La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (…). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones.  

Política, cap. II, 111-124 

Y en ese concebir fines radica la dignidad: en el reino de los fines, escribió Kant todo tiene un precio o una dignidad14. Esa dignidad consiste en ser un fin en sí mismo, no un instrumento para otros. Destaquemos estas dos caras de los fines: aquello que condiciona como horizonte la acción y las estrategias humanas y lo que hace que nos concibamos como ese horizonte final. El finalismo transhumanista se ha enfocado mucho al primer sentido. Quizá para llegar a un buen puerto se deba hacer un hincapié mayor en el segundo. Ya existen máquinas programadas para el autoaprendizaje y para competir con humanos. ¿Puede, con ello, decirse que conciben fines? ¿Que han adquirido dignidad? Sin embargo, por otro lado, pese a los intentos de crear una moral algorítmica, y aun cuando algún programa llegase a afinarse lo suficiente para no cometer errores graves, en nosotros hay una cierta espontaneidad hacia el concepto de dignidad del otro y al reconocimiento de un dilema moral en su contexto, sin programación o aprendizaje previo. 

El gran paso a dar, o la gran brecha divisora, hacia o entre los humanos y las máquinas, parece ir en la dirección no simplemente de las emociones sino del carácter profundamente ético y adaptativo de la semántica. El ser humano es capaz de concebir valores como justicia, realización, moralidad, de forma no elaboradamente programada sino casi inmediata, quizá innata. Tal vez para dar el gran paso a una nueva especie tecnológica sea necesaria una profundización más allá de la superinteligencia y plantearnos en términos más amplios el origen y naturaleza de los fines humanos.  

Notas

[1] Kurzweil es, entre otras cosas, científico especialista en Ciencias de la Computación e Inteligencia Artificial, director y cofundador (junto con Peter Diamandis) de la Universidad de la Singularidad de Silicon Valley.

[2] Ver cap. I: The Six Epochs. La primera fase en la evolución sería la de la física y la química: aparece la materia, uniéndose partículas que formarán los átomos y las moléculas. Fase dos: aparecen compuestos de carbono cada vez más complejos, con capacidad auto-replicante, que darán lugar a la vida; se codifica la información en el DNA. La tercera fase es la aparición de los cerebros: la inteligencia. La cuarta fase es la aparición de la tecnología. La quinta sería la fusión de la inteligencia humana y la tecnología. La aceleración en el proceso evolutivo es tan exponencial que Kurzweil se aventura a predecir la singularidad en muy breve tiempo. Aún habría una sexta etapa, el “despertar del universo”. La inteligencia, con su origen biológico y tecnológico, empezará a saturar la materia y la energía. Ésta, en principio “ciega”, desprovista de inteligencia, se transformará toda ella en sutiles mecanismos de inteligencia.

[3] Carta a Mersenne, marzo de 1636, antecediendo a la publicación, en 1637, del Discurso del método.

[4] Dado que se trata de una versión hebrea, cabe interpretarlo como una denostación de una cultura superior en su momento y enemiga: la babilónica. La Torre de Babel sería en realidad un zigurat. Pero ello no quita el sentido último de considerar el ansia de conocimiento del ser humano como una inmiscusión en el terreno de Dios o los dioses. Esta es una constante en todas las mitologías desde los tiempos más primitivos.

[5] El miedo al conocimiento es en realidad el miedo a lo desconocido: el ser humano se encuentra en un mundo del que depende, cuyas fuerzas necesita que le sean favorables. Es normal que esas fuerzas empiecen personalizándose para apelar a ellas. Acceder al conocimiento, de algún modo, se interpreta como inmiscuirse en el terreno de “los dioses”, por lo que se teme su castigo. Por ello hay que apaciguarlos, lo que se refleja en los ritos asociados a toda manipulación y dominio de la naturaleza, desde los primitivos ritos agrícolas o las fiestas asociadas a los cambios de estaciones, especialmente los solsticios. En los diversos cultos mistéricos vemos una muestra de la necesidad de preparación, de iniciación para acceder al conocimiento, que puede ser peligroso en manos de no iniciados.

[6] Frente a la lógica aristotélica -que rechaza por no tener aplicación práctica y limitarse a reafirmar errores, al partir de conocimientos ya aceptados- propone el método de la exclusión como fundamento de la inducción. La causa final se desestima, en cuanto que solo lleva a la ciencia a dificultades, amalgamando aspectos doctrinales, teológicos y teleológicos.

[7] Es conocido el caso de un humano reconocido como ciborg llamado Neil Harbisson. Padeciendo de “acromatopsia” (incapacidad para ver colores), esta persona se sometió a una operación para incorporarse un “eyeborg” con el que superar este problema. Pero el tema va mucho más allá: Mark O’Connell (O’Connell, 2017, pág. 134 y ss) nos presenta una serie de personajes, liderados por Tim Cannon, que trabajan en una empresa emergente llamada Grindhouse Wetware, situada en Pittsburg, Pensilvania, dedicada a la investigación e innovación en tecnobiología, y que experimentan con sus propios cuerpos. O’Connell nos describe que Cannon, por ejemplo, lleva implantado un aparato llamado Circadia, que hace algo así como tomar mediciones biométricas de su cuerpo y cargarlas en su teléfono y en Internet.

[8] La traducción es mía.

[9] Propuestas formuladas, respectivamente, por Caramaza y Shelton, 1988; Gallistel, 2000; Gardner, 1983; Hirschfeld y Gelman, 1994; Keil, 1989; Pinker, 1997, cap. 5; Tooby y Cosmides, 1992 (se basa en la teoría de la navaja suiza formulada anteriormente por Fodor). Citados por Pinker, 2003: La Tabla Rasa, cuarta parte. (pp. 323-324).

[10] Potencial: se activan o no en función de los valores de una cultura y las decisiones tomadas por cada persona y su familia, sus enseñantes y otras personas.

[11] John Searle plantea el tema desde otra perspectiva: la consciencia. Considera a Kurzweil un “reduccionista de la IA”. El propio Kurzweil se defiende de esta crítica en un apartado de su obra que titula “The Criticism from Ontology: Can a Computer Be Conscious?” (Kurzweil, 2006).

[12] Miguel Angelo Laporta Nicolelis es un reputado neurólogo, involucrado en el estudio de la integración cerebro-máquina. Trabaja en la Universidad de Dukes investigado sobre la creación de prótesis neuronales para rehabilitar a personas con parálisis u otros trastornos.

[13] (a) aquellos que pertenecen al emperador, (b) embalsamados, (c) aquellos que han sido domesticados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros vagabundos, (h) aquellos que están incluidos en esta clasificación, (i) aquellos que tiemblan como locos, (j) innumerables, (k) aquellos dibujados con un pincel muy fino de pelo de camello, (l) otros, (m) aquellos que acaban de romper el jarrón, (n) aquellos que parecen moscas desde lejos (De Vega, o. cit., p. 318).

[14] I. Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Bibliografía

Dawkins, R. (1986).The blind Watchmaker.New York: Longman scientific &Technical.

De Vega, M. (1984). Introducción a la psicología cognitiva. Madrid: Alianza.

Gardner, H. (2010). La inteligencia reformulada. Barcelona: Paidós.Kant, I. (s.f.). Metafísica de las costumbres.

Kurzweil, R. (2006). Singularity is near: When Humans transcend Biology.

Nicolelis, M. & Cicurel, R. (2015). The relativistic Brain. Journal of Integrative Neuroscience.

O’Connell, M. (2017). To Be a Machine. London: Granta.

Pearce, D. (1995). The hedonistic Imperative. https://www.hedweb.com/.

Pinker, S. (2003). La tabla rasa. Barcelona: Paidós.

Pinker, S. (2011). The better angels of our nature. New York: Viking Books.

Sen, A. (2010). The Idea of Justice. Cambridge: Harvard University Press.

Shulman, A. (2009). “Why Minds Are Not Like Computers,” , Number 23. The New Atlantis, 46-68

Imagen | Unsplash

Artículo de:

Esther C. García-Tejedor (autora invitada)
Doctora en Filosofía (UNED) y Licenciada por la U. Complutense de Madrid. Profesora de Filosofía en Secundaria y en Bachillerato.

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