En la Antigüedad quedó ya planteada la cuestión que quizás inaugura la filosofía práctica: nos preguntamos cómo debemos vivir o cómo habitar el mundo1. Dentro de la tradición griega, Platón afirma en la República que este asunto “no es un tema cualquiera, sino que concierne a cuál es el modo en que se debe vivir2“. Por su parte, Aristóteles bosquejó cuál sería la vida buena para el animal social [zoon politikón], la cual él identificaría con el desarrollo de las virtudes propias del ser humano para, así, alcanzar la felicidad o eudaimonía3. La vida buena, además, y dada la condición social de este animal, se ve favorecida por la convivencia en sociedad:

El hombre es por naturaleza un animal político, y, por eso, aun sin tener necesidad de ayuda recíproca, los hombres tienden a la convivencia. […] La utilidad común los une, en la medida en que a cada uno le impulsa la participación en el bienestar4.

Pero, dando un paso más, cabría matizar y formular qué es la vida buena para el ser humano, considerando que nuestras vidas se desarrollan en medio de otras vidas no humanas, en el seno de una biosfera de extraordinaria complejidad. La pregunta ética es, en última instancia, una pregunta ecológica, pues debe versar sobre ese estar en el mundo, es decir, sobre el modo en que debemos convivir y las reglas que deben regir nuestra convivencia con el resto de seres vivos. En su libro Ética extramuros, Jorge Riechmann apunta:

La ética ecológica […] sitúa a los agentes morales en conexión con todo lo que bulle de vida extramuros, más allá de los límites de la polis (simplificando, las relaciones interhumanas se dan intramuros, pero los vínculos sociedad-naturaleza transcurren extramuros)5.

El ser humano, tanto para su propia supervivencia como para abandonar su actitud tiránica con el resto de la naturaleza y mejorar la relación con esta, tiene que reconocer que forma parte de una comunidad junto con la fauna, la flora, el mundo microbiano y toda la biosfera en su conjunto.

La vida buena, ya signifique esta felicidad, autorrealización o desarrollo óptimo de las funciones vitales, no parece algo exclusivo de las personas, por lo que el trato que demos a cualquier ser vivo, sintiente o no sintiente, contribuirá o perjudicará su bienestar.

Incluso los seres vivos más sencillos, radicalmente desprovistos de subjetividad y conciencia, pueden vivir bien o mal: vivir bien, para uno de estos seres, será poder realizar óptimamente sus funciones vitales en un medio ambiente adecuado […] Todos los seres vivos son pacientes morales que poseen un bien propio, un conjunto específico de capacidades, vulnerabilidades y condiciones de florecimiento que definen lo que para ellos es una buena vida.

Jorge Riechmann [6]

Antes que nada, entonces, hay que preguntarse por nuestra situación como seres humanos en relación con la vida y todas sus manifestaciones. El filósofo noruego Arne Næss, uno de los fundadores de la ecología profunda [deep ecology], escribió:

A aquello que supuestamente mejora los requisitos materiales indispensables para ‘la buena vida’ se le concede prioridad sin siquiera preguntarse si una vida en la que se cuenta con esas cosas es experimentada por las personas como una buena vida7.

Næss continúa reconociendo que nuestro tan divinizado “progreso” nos ha llevado a que los objetivos de la vida buena, la cual se ha acabado traduciendo en un falso bienestar a corto plazo, se convierten en graves amenazas para el medio natural y, por consiguiente, para toda forma de vida. En nombre del progreso tecnológico, cuyo afán es, casi siempre, de carácter económico, y de la idea de bienestar que vende la cultura dominante, hemos emprendido y estamos acelerando un proceso de destrucción sin precedentes. Detrás de todo este montaje encontramos al capitalismo y, más recientemente, a lo que se podría llamar tecnocapitalismo8. Dicho sistema, en cambio, no puede prolongarse por mucho más tiempo, como tampoco lo podrá hacer el ser humano sin una Tierra sana y equilibrada.

Riechmann apunta dos “fenómenos psicosociales” que podrían ayudarnos a entender la penosa situación en la que nos encontramos respecto a nuestra relación (de dominación, pero no de control) con la naturaleza. El primer fenómeno se basa en la idea de que “los beneficios inmediatos se prefieren a los futuros, y manifestamos una acusada ‘miopía intertemporal9“. Otra causa del desastre al que estamos asistiendo tiene que ver con la “desconexión respecto de la base biofísica que sustenta nuestras vidas”, esto es, “la ilusión de que nos hemos independizado de la naturaleza10. Muy al contrario, y a pesar de la artificialidad que gobierna nuestras vidas en varios sentidos, seguimos siendo naturaleza y dependemos de ella para vivir; todavía seguimos necesitando oxígeno para mantenernos vivos.

Las consecuencias trágicas hacen advertir más fácilmente, al menos para los más astutos o suspicaces, las relaciones e interconexiones entre partes. Así está ocurriendo, desde hace ya más décadas de las que queremos reconocer, con la destrucción del planeta, al que, en vez de verlo como el hogar que debemos cuidar y al cual estarle agradecidos, tratamos como una fuente de recursos inagotable, dispuesta eternamente para nuestros beneficios materiales y económicos[11]. Ese maltrato, denunciable ya por sí solo, está perjudicando, además, nuestras vidas y bienestar, y cada vez —nos repiten los expertos— irá a peor y de manera más precipitada si no lo intentamos revertir o, al menos, ralentizar[12].  Además de asumir la fuerte interdependencia social que advirtiera Aristóteles, también debemos reconocer y aceptar la ineludible dependencia con respecto al resto de seres vivos; esto es, nuestra ecodependencia.

Somos, de manera radical, seres dependientes. No sólo de otros seres humanos y grupos humanos (a causa de nuestra socialidad radical), también de miríadas de otros seres vivos, dentro de la densa trama de la vida que organizamos conceptualmente en ecosistemas.

Jorge Riechmann [13]

Como postula el primer principio ecológico del biólogo Barry Commoner, todo está conectado con todo14, los cambios en un ecosistema tienen repercusiones en otros elementos, así ocurre con la emisión de CO2, los cambios climáticos, la acidificación de océanos, la extinción de especies, etc. 

La bióloga estadounidense Lynn Margulis, quien apoyó y contribuyó a desarrollar la hipótesis Gaia ideada por James Lovelock, defiende que la simbiosis, vida en común de organismos muy distintos, gobierna el proceso evolutivo y las relaciones entre individuos y ecosistemas. En su obra Planeta simbiótico escribe:

Desde el origen del universo, hemos estado presentes en otro sentido, en forma de la sustancia material de la cual están hechos todos los seres vivos. […] El carbono, el nitrógeno, el oxígeno y otros elementos que se produjeron en las explosiones estelares de las supernovas15.

Gaia, nombre tomado de la mitología griega, hace referencia a “la regulación de la temperatura, la acidez/alcalinidad y la composición de gases. Gaia es la serie de ecosistemas en interacción que componen un enorme ecosistema único en la superficie de la Tierra16“. La vida que hay en ella ayuda a la autorregulación de la biosfera. Esta teoría muestra la interconexión que existe entre todos los organismos que conforman Gaia.

¿Cómo se explica la aparente indiferencia general por la catástrofe de la que somos completamente responsables? ¿Somos conscientes y aun así preferimos la destrucción y autodestrucción? No podemos seguir ignorando el choque entre las sociedades industriales y los límites biofísicos del planeta; el Capitaloceno no puede sostenerse por mucho más tiempo. Estamos ante la inminencia de sus consecuencias, pero las futuras son aún peores y, muy probablemente, irreversibles.

Mientras tanto, la atención de aquellos que ostentan el poder está puesta en la posibilidad de abandonar este planeta desgastado y viajar a otros lugares donde sea posible habitar17: […] estamos viviendo sobre este planeta como si fuéramos depredadores extraterrestres, como si nos hallásemos acampando temporalmente en un planeta de usar y tirar; pero —por el contrario— somos terrícolas interdependientes y ecodependientes, sin planeta de recambio al que emigrar18.

Abandonar de la forma más cruel y cobarde nuestra casa, después de haberla bombardeado y echado abajo. Abandonarla buscando sustituirla por una nueva víctima del poder destructor (y autodestructor) del ser humano. Los riesgos que una vez se vieron como futuros en algún momento se vuelven presentes. Las investigaciones tecnocientíficas de las grandes empresas no pueden ser consideradas separadas de los intereses políticos y económicos. En síntesis, y suscribiendo las palabras de Antonio Campillo: “Los saberes tecnocientíficos han hecho posibles nuevas y muy sofisticadas formas de explotación económica, de segregación social, de manipulación ideológica, de dominación política y de exterminio masivo entre los seres humanos19“. A esto habría que añadir la destrucción de la naturaleza.

Lo que nos espera, si es que no ha llegado aún, es, entre otras cosas, el peak oil (cénit del petróleo), el fin de la energía barata, la pérdida de biodiversidad, el calentamiento global, y todo ello en pos del gobierno codicioso de la economía. El papel de la ciencia, como el de otras herramientas que ayudan al desarrollo del avaro proyecto capitalista, no debería ser el de perpetuar un sistema que nos ha conducido a las puertas de un colapso socio-ecológico a cuya reversión ya llegamos tarde. En un breve artículo, la poeta y filósofa Chantal Maillard escribe:

Las ciencias tienen hoy en día una responsabilidad a la vez ética y política. Y ni la ética ni la política pueden pensarse ya prescindiendo de las relaciones con el medio (animal, vegetal, mineral, acuífero, etcétera). […] Es tiempo de entender que el medio no nos pertenece, sino a la inversa. Cualquier ciencia que hoy suponga su objeto independientemente del medio acelerará la catástrofe20.

Tal idea no puede explicarse mejor; somos seres ecodependientes, por lo que el daño que infligimos a otros ecosistemas nos llega a nosotros mismos, y ahora más pronto que tarde. Pero todo organismo natural tiende a la autorregulación, y este fenómeno se da incluso a escala planetaria, tal y como apunta la hipótesis Gaia. Puede que en ese proceso de transformaciones hacia un equilibrio, la especie humana resulte ser un elemento, no solo pernicioso y obstaculizador, sino totalmente prescindible.

Hace dos siglos escribía H. D. Thoreau:

Ventajoso sería el vivir una vida primitiva y de logros cotidianos, aun inmersos en una civilización vertida hacia el exterior, aunque solo fuera para ganar conocimiento real de nuestras necesidades básicas y de los métodos aplicados a su satisfacción21.

Nunca más lejos de la realidad. La especialización y desarrollo de la ciencia y la técnica humanas nos han llevado mucho más allá de la satisfacción de nuestras necesidades básicas. De hecho, puede que estas hayan sido elevadas a “necesidades” cada vez más exigentes y nocivas tanto para el entorno como para nosotros. Es esta una cuestión de largo alcance en diversos problemas que nos atañen desde siempre y también hoy.

¿Qué hacer entonces? ¿De qué manera tendríamos que vivir? De los denominados “imperativos ecológicos” que sugiere el filósofo alemán Wilhelm Schmid, el tercero apunta a una forma de vivir que parte de esta idea de interdependencia:

Actúa de forma que nunca consideres las interrelaciones halladas [en tu vivir reflexivo] solo como medio para conseguir fines propios, sino también como fin en sí mismas. Solo así, según la forma de relacionarse entre individuos, es posible quebrantar el egoísmo idiota y estrecho de miras que no asume que arruina las bases de las que él mismo vive […]22.

La crisis multidimensional que azota al ser humano tiene que ver, en realidad, con la gran crisis civilizatoria que atraviesa la relación entre las sociedades y la naturaleza. La salvación frente a una catástrofe inminente pasa, claramente, por un compromiso individual y colectivo, por unas medidas personales y políticas sabias, conscientes de nuestra actual posición equivocada en el planeta: se trataría de vivir bien —con menos, con lo bastante, con lo suficiente—, ajustándonos a los límites biofísicos del planeta, y así evitar lo peor: las perspectivas de colapso ecológico y civilizatorio que tenemos tan cerca23.

Notas

[1] Etimológicamente, “ética” viene de la palabra griega ethos, la cual refería a la manera en que una especie determinada habitaba el mundo. Ver Jorge Riechmann, Ética extramuros, UAM Ediciones, Madrid, 2016, p. 46.

[2] Platón: República, 352d, introducción, traducción y notas de Conrado Eggers Lan, Gredos, Madrid, 1988, p. 99.

[3] Atendiendo a su raíz, eudaimonía significa literalmente tener buen daimon o protector espiritual, aunque en este sentido se referiría a tener una vida lograda.

[4] Aristóteles: Política, trad. de Manuela García Valdés, Gredos, Madrid, 1988, pp. 168-169.

[5] J. Riechmann, Ética extramuros, op. cit., p. 22.

[6] Jorge Riechmann: Un mundo vulnerable, Los Libros de la Catarata, Madrid, 2004, p. 28 y 34.

[7] Citado en Margarita Valdés: Naturaleza y valor, Fondo de cultura económico, México, 20052, p. 216.

[8] Jordi Pigem, en la introducción al libro de Raimon Panikkar, Ecosofía, escribe respecto al tecnocapitalismo: “se manifiesta en todo tipo de ámbitos, como las tecnologías de la (des)información y la (in)comunicación (Google, Microsoft, Apple, Facebook), el comercio global incesante (Amazon), la especulación financiera (JP Morgan Chase, BlackRock), la explotación de suelos y plantas (Monsanto) y la explotación de cielos (SpaceX)”. Raimon Panikkar: Ecosofía. La sabiduría de la Tierra, Fragmenta Editorial, Barcelona, 2021, p. 25.

[9] Riechmann, Ética extramuros, op. cit., pp. 32-33. Las cursivas son del autor.

[10] Ibíd., p. 33.

[11] Importante elaboración al respecto en Alicia Valero, Antonio Valero y Guiomar Calvo: Thanatia. Límites materiales de la transición energética, Prensas de la Universidad de Zaragoza 2021.

[12] Cabe recordar aquí que precisamente este año se cumplen cincuenta de la publicación del primero de los informes al Club de Roma, The Limits to Growth, así como de la primera de las “cumbres” mundiales de NN.UU. sobre medio ambiente y sociedad: la Cumbre de Estocolmo (junio de 1972).

[13] Riechmann, op. cit., p. 28.

[14] “Todo está relacionado con todo lo demás. La biosfera es una compleja red, en la cual cada una de las partes que la componen se halla vinculada con las otras por una tupida malla de interrelaciones”. Véase Barry Commoner, Ecología y acción social (antología preparada por Jorge Riechmann e Iranzu Tellechea), Catarata, Madrid 2022, p. 22.

[15] Lynn Margulis (1998): Planeta simbiótico, trad. de Victoria Laporta Gonzalo, Editorial Debate, Barcelona, 2002, p. 89.

[16] Ibíd., pp. 141-142.

[17] Véase esta noticia reciente sobre la viabilidad de realizar ensaladas mixtas en la Luna: https://www.ideal.es/culturas/ciencia-salud/primeras-ensaladas-mixtas-20220418125513-nt.html?ref=https%3A%2F%2Fwww.ideal.es%2Fgranada%2Fcinco-noticias-destacadas-20220418073205-nt.html, Javier F. Barrera, “Las primeras ensaladas mixtas que crecerán en la Luna se siembran en Granada”, en IDEAL, 17/04/2022, visto el 04/05/2022.

[18] Riechmann, Ética extramuros, op. cit., p. 31.

[19] Antonio Campillo: Filosofía y ecología, texto leído el 15 de noviembre de 2000 en el curso de actualización científica Ciencia, tecnología y sociedad, coordinado por Eugenio Moya y organizado por la Sociedad de Filosofía de la Región de Murcia, p. 18.

[20] Chantal Maillard: “Pseudoproblemas en tiempo de pandemia”, El cultural, 4/12/2020, p. 7.

[21] H. D. Thoreau: Walden o la vida en los bosques/Del deber de la desobediencia civil, trad. de Carlos Sánchez Rodrigo, Juventud, Barcelona, 2010, p. 29.

[22] Wilhelm Schmid, El arte de vivir ecológico, Pre-Textos, Valencia, 2011, p. 74, en Riechmann, Ética extramuros, op. cit., p. 25. Esto nos recuerda el “imperativo bioético” que un precursor Fritz Jahr formulara en 1926 ampliando el imperativo categórico kantiano: “¡Considera a cada ser viviente un fin en sí mismo y trátalo de ser posible como tal!” Fritz Jahr (1927): “Bio-ética: una perspectiva de las relaciones éticas de los seres humanos con los animales y las plantas”, en Aesthethika: Revista Internacional sobre Subjetividad, Política y Arte, vol. 8/2, abril de 2013.

[23] Riechmann, Ética extramuros, op. cit., p. 59.

Bibliografía

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Imagen | Cortesía de @guillermomundoz

Cita este artículo (APA): Muñoz, L. (2022, 20 de diciembre). La crisis ecosocial: el gran problema ético-político del siglo XXI. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2022/12/la-crisis-ecosocial/
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por Laura Muñoz

Vive en Castilla-La Mancha, España. Graduada en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid.

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