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Intimidades centrífugas. El imperativo de hipervisualidad en la sociedad contemporánea

Una versión anterior de este escrito se presentó como ponencia en el congreso “Culturas de la ciencia y la tecnología: praxeología de la cultura científica”, organizado por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Oviedo, del 20 al 22 de octubre de 2021. Parte de su contenido fue utilizado para el análisis de una película, publicado en el número 69 de Reflexiones Marginales, revista electrónica, bajo el título de “Compatibilización de los monstruos e imperativo de hipervisualidad. Análisis del filme animado ‘Hotel Transylvania’”, con fecha del 25 de mayo de 2022. La presente es una versión corregida.

En nuestras sociedades contemporáneas, organizadas por dispositivos y tecnologías desterritorializadas plenamente sincronizadas a través de lógicas algorítmicas, hemos experimentado una paulatina transformación —un tanto abrupta después del año 2020 con la irrupción de la pandemia mundial por COVID-19— hacia formas de vida cada vez más digitalizadas. Formas de vida que, de acuerdo con el sociólogo estadounidense Scott Lash (2005, p. 42 y ss.), poseen tres características fundamentales: el “aplanamiento”, la “no linealidad” y su elevación “en el aire”.

Primero, en las formas tecnológicas de vida se rompe el dualismo de la altura —la realidad dividida en dos polos, uno superior y uno inferior— que separaba el término trascendental (arriba) del empírico (abajo), con lo que se aplana la interioridad del sujeto. La producción de sentido ya no está dirigida hacia el sí mismo como ejercicio de profundización —elevación— interior del yo, sino hacia los demás —guisa de horizontalización relacional—. En términos de Lash:

En la cultura tecnológica, la reflexividad no es un proceso de reflexión independiente […]. Pensar no solo es al mismo tiempo hacer; también es comunicar. En la cultura tecnológica, la reflexividad se convierte en práctica: se convierte en comunicación.

(2005, p. 46).

El movimiento esencial no es ya hacia adentro, incita a salir de sí.

Segundo, las formas tecnológicas de vida comprimen las unidades lineales de sentido tradicionalmente valoradas (v.gr. proposiciones lógicas, discursos, relatos…) y las convierte en modos de significado altamente abreviados: unidades de información y comunicación —redes sociales como Facebook, Instagram, Twitter o, incluso, Tiktok, Youtube Shorts, son una muestra de ello—. Dicha no linealidad implica aceleración, ya que las formas de vida “son demasiado rápidas para la reflexión y demasiado veloces para la linealidad” (Lash, 2005, p. 47); pero, a la vez, promueven la expansión a través de interconexiones que trascienden los espacios discretos y delimitados. Aceleración y expansión obran en conjunto.

Tercero, las formas tecnológicas de vida se elevan en el aire porque generan, en relación con dicha expansión, deslocalización y descontextualización; razón por la cual son tipos de vida a distancia, donde los requerimientos cardinales son: estar siempre conectados y estar siempre disponibles. De este modo, habitamos un espacio complejo que funciona como una estructura tecno-social que incita a la posibilidad de que las personas ensanchen sus prácticas a entornos no físicos. Con esto, se potencian las capacidades de acción y de intervención individual hacia diferentes ambientes y sobre o con múltiples agentes de modos distintos. Se suscita “una auténtica redefinición de la topología espacio-temporal de los agentes” (Domínguez Figaredo, 2012, p. 202). La experiencia central del tiempo es la instantaneidad y la del espacio, la ausencia de fronteras.

Frente a esta transformación, deseada o resistida, elegida o impuesta, no queda más que reflexionar sobre este mundo donde la tecnología digital ha cruzado prácticamente la totalidad de ámbitos de la vida cotidiana —al menos en su versión urbana—, situación aún más evidente después de la pandemia, con la que se han cuarteado las paredes de la institucionalidad moderna al interior de las sociedades disciplinarias. Dentro de esas paredes se fomentaban subjetividades con tendencia al enclaustramiento en espacios cerrados e íntimos, desde las instituciones de reclusión, pasando por los cuartos privados, hasta las propias conciencias. Se fomentaba la soledad como lugar propicio para la introspección y autorreflexión, lejos del bullicio y la vorágine de estímulos del mundo externo (Sibilia, 2012).

Hoy en día, la conectividad a través de las redes informáticas genera, con un impulso aún mayor, subjetividades abiertas, expuestas, incluso autoexpuestas, a las continuas miradas —oblicuas, asombradas, suspicaces, críticas y/o morbosas— de la otredad. Aún los espacios íntimos se han convertido en espectáculo (Sibilia, 2008). Los límites de nuestros hogares han sido transgredidos a través de las cámaras que ingresan a esos sitios más cerrados y a esas situaciones más rutinarias —de ahí las tantas situaciones, cómicas o vergonzosas, que distintas personas vivieron mientras se encontraban en conexiones virtuales—. Existe una larga fila de ojos que nos ven o, en cierto modo, deseamos que nos vean.

En este contexto, la mayoría de los procesos sociales se han convertido en —por no decir reducido a— gráficos e imágenes. La visualidad —pensada en contraposición a la visibilidad (aunque Zafra [2019] habla de una esfera público-privada hipervisible)— ha devenido un imperativo difícilmente revocable derivado de su poder de seducción, de su apelación al deseo. La necesidad de consumir y ser consumido nos cruza por doquier. Mientras que la visualidad se reduce a una profusa subida de imágenes en plataformas digitales; la visibilidad implica una lucha por el auténtico reconocimiento y la relevancia social de quienes buscan hacerse visibles. Se trata de superar la indiferencia producida por el exceso de imágenes.

La hipervisualidad actual, como nueva estrategia de conocimiento, comunicación y producción de subjetividades ha impulsado la aparición de intimidades centrífugas, a saber: intimidades impulsadas por fuerzas aparentemente ficticias que las impelen a alejarse del propio centro sin, por ello, dejar de hacer referencia constante al mismo. Intimidades que salen de sí a través de las redes para constituirse como un yo en el espacio más próximo. Participan del poder de ser sí mismos en un espacio con reglas previamente establecidas sobre los modos adecuados para poder ser, o mejor aún, hacerse visibles.

Si bien es posible hablar de esas intimidades como “extimidades” en razón de que lo más íntimo se exhibe, se performa cada vez más (Sibilia, 2018), lo interesante de pensar en intimidades centrífugas es que remiten tanto a la ilusión de una fuerza unificada que impulsa hacia fuera, como la ilusión de conservación de un espacio propio, íntimo. Ilusiones que en las sociedades disciplinarias, representadas por paredes aislantes, no funcionaban del mismo modo. El poder que encerraba era evidente y se centraba en la potencia propia para incorporar la disciplina en aras del bien común. El poder ahí era individualizante, mientras que

en las sociedades de control, por el contrario, lo esencial no es ya una firma ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña, mientras que las sociedades disciplinarias son reglamentadas por consignas (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el de la resistencia). El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en ‘dividuos’, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos.

(Deleuze, 2005, p. 118)

Como indica Zuboff en su libro sobre el capitalismo de vigilancia, nos encontramos ante un “nuevo orden económico que reclama para sí la experiencia humana como materia prima gratuita aprovechable para una serie de prácticas comerciales ocultas de extracción, predicción y ventas” (2020, p. 10). La conversión de los individuos en ‘dividuos’ y de las masas en “datos” es un proceso oculto en las plataformas digitales en el que se produce un nuevo tipo de concentración de la riqueza, del conocimiento y del poder que funciona a partir de la ilusión de las capacidades propias y de la seducción del ser visible. Pero justo esa necesidad de hacerse visible no hace sino responder a un imperativo actual que fortalece esas prácticas ocultas de extracción, predicción y ventas señaladas por Zuboff.

El reto de los planteamientos presentados es, entonces, cómo iniciar un proceso de transformación del imperativo de hipervisualidad contemporáneo en un ejercicio más reflexivo, crítico y auténtico de reconocimiento y visibilidad donde lo real no sea reducido a ser un dato, gráfico o imagen para el consumo masivo en cuanto mercancía; sino un símbolo útil para incentivar subjetividades críticas, con orientaciones ético-políticas capaces de actuar en el mundo a partir del principio de responsabilidad y el principio de precaución (Jonas, 1995).

Una de las maneras de comenzar dicha transformación es, quizás, comprender el funcionamiento de las estrategias y mecanismos de acción de una forma de vida que promueve intimidades centrífugas, con el fin de producir tácticas de subversión que revelen sus ilusiones y conviertan la hipervisualidad en genuina visibilidad.

Referencias

Deleuze, G. (2005). Postdata sobre las sociedades de control. En C. Ferrer (Comp.). El lenguaje libertario: antología de pensamiento anarquista contemporáneo. La Plata: Terramar.

Domínguez Figaredo, D. (2012). Escenarios híbridos, narrativas transmedia, etnografía expandida. Revista de Antropología Social, (21), 197-215.

Jonas, H. (1995). El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder.

Lash, S. (2005). Crítica de la información. Buenos Aires: Amorrortu.

Sibilia, P. (2008). La intimidad como espectáculo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Sibilia, P. (2012). ¿Redes o paredes? La escuela en tiempos de dispersión. Buenos Aires: Tinta Fresca.

Zafra, R. (2019). Conferencias Arangúren. ¿Fin de la intimidad? La (im)posibilidad de un mundo sin párpados. Ensayo sobre la intimidad conectada. ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política, (60), 51-68.

Zuboff, S. (2020). La era del capitalismo de vigilancia. Barcelona: Paidós.

Imagen | Fotografía tomada por el autor

Artículo de:

Luis Ernesto Cruz Ocaña (autor invitado):
Pedagogo, antropólogo y filósofo. Profesor de la Universidad Autónoma de Chiapas. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Interesado en religiosidad contemporánea, muerte y duelo, bioética y narratividad, biopolítica y tecnología en el marco de los debates de Antropología Filosófica y Estudios Culturales latinoamericanos.

Cite este artículo (APA): Cruz, L. (2023, 22 de enero). Intimidades centrífugas. El imperativo de hipervisualidad en la sociedad contemporánea. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2023/01/el-imperativo-de-hipervisualidad
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por Universidad Autónoma de Chiapas

La Licenciatura en Filosofía de la Facultad de Humanidades, Campus VI (UNACH) inició sus actividades en 2011, siendo una de las primeras en ofrecer formación filosófica de carácter público en el sur de México. Su objetivo es formar filósofos orientados a la profundización en los aportes de la filosofía latinoamericana, mexicana y de los pueblos originarios a la filosofía occidental; a la reflexión sobre problemáticas de docencia y didáctica de la filosofía en el nivel medio superior; y al fomento de las prácticas filosóficas para el impulso de una actitud filosófica en la vida cotidiana.

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