En el siglo XVIII la electricidad era algo extraño e inexplicable que despertaba tanta admiración como miedo, pues parecía algo capaz de regalar vida a aquello que descansaba inerte. ¿Cómo asimilar este poder, este acto que el ojo avispado moderno no podía calificar sino como la manifestación de hibris, un acto prometeico de usurpar a Dios las propiedades que solo pertenecían a Dios?  

Mary Shelley, de familia ilustrada y ella misma cultivada en la ciencia —gracias al círculo de su padre, William Godwin—, estaba al tanto del desarrollo científico-biologicista —Darwin, Erasmus, Crosse, etc.— de su tiempo. Esta situación de considerable consciencia sobre los avances físico-químicos que tanto iluminaban aquellos siglos, hace que se encienda un foco sobre un momento muy cercado en la vida precientífica de Frankenstein, y da un poco de luz sobre la musa o la chispa que empuja a Víctor hasta la creación de su criatura: contempla como un árbol es masacrado por un rayo. Este relámpago, que no hace sino dar brillo y densidad al relato vital del doctor, es además el incentivo de su destino fatal y de su ya latente delirio.

Es precisamente a Dios al que se le atribuye el arma del rayo, símbolo de la acción de lo superior en lo inferior, así como de su unión; es la extensión de la mano de Zeus, dios de dioses, castigador de un Prometeo que no hace sino deslizar ese relámpago, esa luz y ese fuego hasta el plano mortal. Y con todo ello, el rayo es un símbolo contradictorio: «para los cristianos es la representación de la luz de Dios, una teofanía, y a la vez representa a Lucifer, el caído. “Y Él les dijo: ‘Yo veía a Satanás caer del Cielo como un rayo´.” [Lucas, 10: 18]; una visión que, según Jung, simboliza la entrada en el tiempo de una realidad metafísica, una separación histórica e irrevocable»1. De la misma manera, el fuego-éter de los griegos es el archḗ. Esto es, el principio último —o primero— de todo lo que es, la materia de toda forma. Para Heráclito, este fuego se entiende como forma de simbolizar el comportamiento que tiene el mundo, que funciona conforme a una pauta racional —lógos, es decir, habilidad técnica, raciocinio—. El fuego como elemento destructor y originario, no tanto se está destruyendo, sino que se están creando diferencias ontológicas. Se trata de una tríada de elementos: el devenir, el fuego y el lógos. Heráclito no toma el fuego como arché literalmente, sino como una forma de simbolización del lógos; lógos no como sustancia, sino como pauta o modo de cambiar de los objetos. Es algo que se da en el cambiar de las cosas, y que por ello está inevitablemente relacionado con el devenir —a la vez y de nuevo simbolizado por el fuego, pues está en constante cambio—.

Con todo esto, no es casualidad que la calidad demiúrgica del rayo sea la herramienta de Víctor a la vez que el protagonista del hurto de Prometeo. Shelley está introduciendo en la premisa la conclusión: al colocar al doctor delante de un rayo, al maquinar con este fenómeno su obsesión patológica por la ciencia y por crear vida, no está sino aconteciendo una tragedia devenida de la hibris que persigue al que toma el fuego y se lo da a su criatura. Frankenstein es un Prometeo moderno en aras de estos elementos: por el fuego, por dar vida, por la desmesura, por el querer ascender al piso de Dios. Es Shelley advirtiéndonos y mostrándonos la posibilidad de mirar con ojos afilados al torbellino del progreso, de desconfiar de esa aura de la Ilustración de ir a las cosas mismas, de aludir a un sentido de la vida basado en la ciencia por la ciencia. «No en vano Nietzsche, define el Superhombre diciendo: “es este relámpago, es esta locura”. ¿Qué locura mayor que la de ser arrojado a este mundo? Frankenstein no es un monstruo animado por un rayo, sino un monstruo encadenado a un rayo; un rayo eterno y arquetípico. El moderno Prometeo»2.

El mito de Prometeo

Prometeo, el titán filántropo, coge forma desde tres grandes autores, de los cuales, en este ensayo, se masticaran y analizarán especialmente los dos primeros: Hesíodo, con Los trabajos y los días y la Teogonía, escritos en torno al siglo VIII a. C.; Esquilo, autor de Prometeo encadenado, del año 560 a. C., y el diálogo Protágoras de Platón, situado alrededor del año 385 a. C. El eje es compartido por este triángulo de poetas, más el inteligente titán es descubierto desde diferentes luces. De manera que, dependiendo del autor, uno bien puede darle la mano a un Prometeo que se rebela ante una tiranía en aras del amor al hombre, al progreso y al fuego de la sabiduría; o, por el contrario, aliarse a un criminal pretencioso que se merece su castigo y que da origen al mal que atraviesa en vertical a la raza humana.

Por lo tanto, nos encontramos ante la genealogía bifurcada de un Prometeo que se sitúa entre Zeus y los seres humanos «representando un papel ambiguo, ya que separa y une a la vez. Provoca la ruptura entre la condición humana y la de los dioses, pero ofrece a los hombres la civilización»3; al mismo tiempo que construye con su actuación la condición de posibilidad de la idea de los sacrificios a los dioses. Quizás por esto mismo, aun sabiendo Zeus las intenciones engañosas de Prometeo en el banquete de reparto de la carne del buey, deja que el titán culmine su mentira; pues ocurre que «el fuego es un elemento que conecta […] a los hombres con los dioses, puesto que para hacer los sacrificios aquellos necesitan del fuego que es de carácter sagrado. De ahí que, si Zeus hubiera ocultado el fuego para siempre, no habría mortales quienes alimentaran a los dioses»4. Desde esta interpretación Zeus permite su propio engaño y el robo del fuego para una constitución al modo hobbeiano de una raza de súbditos que posean el lógos y la techné necesarias para el entendimiento de lo trascendente, de lo divino; es un contrato social.

El Prometeo de Hesíodo

La más vengativa de las perspectivas de Prometeo es la de Hesíodo —que no será especialmente la que interese en los tiempos modernos—, donde el beocio se enfocará en varios tópicos. Por el lado de la Teogonía, se encuadran las ideas de un Prometeo engañador y tramposo que juega con Zeus en el reparto de las carnes del animal sacrificado, el robo del fuego sagrado de la mano negra del titán, y el paradigma sumiso ante la grandeza y omnipotencia de los dioses. Como correlato a este, encontramos en Los trabajos y días una narrativa que se detiene con mayor mesura en otros detalles, tales como el precio que pagaron los hombres ante la hibris de Prometeo, a saber, el origen del mal: la creación de la primera mujer, Pandora5, lo cual implica directamente la aparición de la distancia entre hombres y dioses, así como la decadencia de las razas.

El relato comienza con el banquete de reparto de las partes de un buey entre los hombres y los dioses. En él, Prometeo maquilla el montón de huesos y restos más nefastos del animal con intención de que este fuera el elegido por el dios de los dioses. Ante esta manipulación, que permitió que los hombres mantuvieran la carne que debía haber sido sacrificada, el Cronida les priva del rayo que proporcionaba a la raza humana el progreso, la techné y el lógos mismo. Es entonces cuando el rebelde Prometeo, siempre pretencioso, desarrolla el clímax de su hibris6: roba el fuego divino del taller de Hefesto y Atenea para entregárselo a los hombres —sin saber que el final de su rebelión no era sino el principio de su castigo eterno…, y quizás también el de los hombres, torturados con el peso de la conciencia, la responsabilidad, la culpa, el progreso y todo lo que la autopercepción y la condición de racional llevan de suyo—. Es este hurto lo que termina de enfurecer a Zeus, quien manda encadenar al titán a una roca del Cáucaso acusado de desmesura y filantropía, mientras que un águila devorará lentamente su hígado, regenerado cada noche con vistas a volver a ser carcomido durante la próxima jornada. Ya, por último, en Los trabajos y los días, Hesíodo cuenta cómo Zeus ordenó aún otra venganza: Pandora, que acaba por ser la mensajera de todos los males de la humanidad.

Prometeo en Esquilo

Esquilo esquiva y da por sabido a Hesíodo para comenzar en una suerte de in medias res, colocando la lupa sobre el castigo de Prometeo, a quien Zeus mandó encadenar en el Cáucaso mientras un buitre le devoraba el hígado cada día del resto de la eternidad. La principal diferencia con el relato hesiódico aparece pronto y nítido: con Esquilo, ni Prometeo es tan malo, ni Zeus es el Bien. El Cronida era descubierto en Los trabajos y días como un ser justo, superior, restaurador del orden que corrompe Prometeo. Hay en este relato anterior un anhelo moralizante bajo la tutela de los dioses, un interés por parte del «poeta por dejar constancia de que el mundo que vive es el mejor por estar gobernado por Zeus y los dioses olímpicos, de manera que cualquier intento humano por “arreglar” el statu quo resulta infructuoso. […] en la tradición que Hesíodo cultiva no hay lugar para la rebelión»7.

Es por esto por lo que, a pesar de la similitud en la línea narrativa entre ambos autores, en Esquilo Zeus sufre una transformación hacia una deidad tiránica que no persigue la justicia, sino la venganza, no mira por el buen gobierno ni por la restauración del orden, sino que más bien encarna una figura irascible y voluble movida en su actuar absolutista por la rabia ante el desafío del titán. Esto tiene que ver con el contexto histórico que rodea a Esquilo, a saber, la evolución religiosa y política de Grecia, que desembocará en un rechazo a cualquier monarquía absoluta frente a la democracia ateniense, así como de los avances del método sofístico. Con este umbral, lo rebelde y subversivo de Prometeo no puede aparecer sino como renovación y progreso. Este será, a fin de cuentas, el Prometeo del que se alimentarán los autores de la Ilustración.

Mientras el Prometeo del poeta beocio pretendía que los hombres adquirieran el fuego para elevarlos al nivel de los dioses —y esto desembocaba en el origen del mal y la distancia entre dioses y humanos—, el de Esquilo está salvando al ser humano: les da la evolución, el progreso —progreso que era orientado en Hesíodo como el desarrollo del respeto que el hombre debe manifestar en la justicia, el equilibrio y la legalidad; mientras que ahora es remodelado y vestido de avance—, el conocimiento, la libertad…; es un alfarero, el Creador, el Demiurgo. El hombre, animal racional, es despojado gracias a ese acto de hibris de su carácter bárbaro, para dar paso a la técnica. Aquí la entrega el paroxismo de la inteligencia no es separación, heterogeneidad y distancia; el fuego, tan cambiante, dinámico y ambivalente como la figura misma del titán, no es sino lo que mantiene el nudo que ata los planos humano y olímpico…; tal como une humanidad y divinidad también en el relato bíblico en el que Moisés recibe a Dios desde la llama de una zarza ardiente.

Tras la visita de Ío, una víctima más de las injusticias del gobierno de Zeus, Prometeo es castigado de una manera más: es finalmente desterrado al Hades como consecuencia de su soberbia, por no acceder a una disculpa respecto de sus impiedades y por no arrepentirse de sus palabras hacia el Cronida. En su lucha por dar a la raza humana la libertad, Prometeo pierde la suya.

Al menos queda claro que Prometeo no es eliminado del todo. […] la inteligencia de Prometeo no es solo capaz de engañar, sino también de vaticinar, las cadenas que lo sujetan son autoimpuestas: la revelación del castigo debió ser evidente para él. El castigo al que es sometido Prometeo es, en última instancia, producto también de su propia ambición creadora8.

David García (2006)

En cualquiera de los caso, el Prometeo esquiliano es visto como un Mesías, como un filántropo o un alfarero capaz de infundir vida —incluso, como Jesucristo, de dar la suya por la de los hombres—; como un escritor cuando coge su pluma para dar vida a la literatura —así como hace Mary Shelley con Frankenstein o el moderno Prometeo—.

¿Por qué Frankenstein es
un moderno Prometeo?

Es trivial que Víctor Frankenstein es un Prometeo moderno —tal como se advierte desde el mismo título—. Sin embargo, habiendo descubierto una bivalencia en el mito del titán, cabe preguntar a quién le reza Mary Shelley…; ¿a Hesíodo y a un Prometeo penalizado, o a Esquilo con su apología a la revolución? ¿Es Frankenstein un delincuente, incauto y ciego; o, mejor dicho, un movilizador del progreso, subversivo y modelador de vida? ¿Es su muerte un castigo justo y necesario más que una condena infundada y errónea?

El Prometeo de los griegos no es un hombre, sino un titán, un inmortal. Es el patrón de los alfareros y de los herreros, y se le honra en el mismo altar que a Hefesto. Es más, desde el siglo IV a. C. Prometeo aparece también como el creador del hombre. Modela al ser humano con agua y arcilla y le da vida. Varios bajorrelieves antiguos lo muestran dando forma al cuerpo del primer hombre.

El Prometeo de los modernos será […] el hombre-dios. También Jesucristo es el hombre-dios, pero se impone como mediador y niega al hombre la capacidad de divinizarse por sí mismo. Por el contrario, el Prometeo moderno es la figura del hombre que se emancipa, rompe las ataduras que lo sujetan y rechaza los límites que le impone la naturaleza9.

François Flahault (2013)

Lo que delimita y separa a los dos polos de Prometeo es: 1) un acto pecaminoso en aras del caos —hibris—, una figura de delincuente…; frente a una hazaña de valentía —andreía10— como favor filántropo, una figura de héroe; 2) un objetivo que pone el foco en la pretensión y la ambición mismas, y que encarna cierta indiferencia hacia la criatura…; frente a un Prometeo que se centra más bien en el amor hacia su creación la imagen del mal y de la muerte frente a la de un Dios creador, un carácter mesiánico, y, por último 3) la imagen del mal y de la muerte…; frente a la de un Dios creador, un carácter mesiánico.

En cuanto al primero de los puntos, la discusión oscila entre la hibris o la andreía. Para la primera uno necesita un Dios al que desafiar, una norma que romper. La barrera de la que Víctor es acusado de traspasar, es la de la mortalidad, la condición humana; es un desear ponerse a la altura de lo que está por encima de él, romper las cadenas de lo que uno tiene que ser —mortal, humano—. Prometeo nos dio el progreso y la esperanza —que se queda atascada dentro de la caja de Pandora— y Frankenstein decide abusar de ambos. No se puede negar lo hesiódico del Prometeo que encarna el doctor en este punto, pues nadie podría obviar que es pretencioso en sus intenciones. Sin embargo, lo que determina aquí sobre qué lado vence la balanza, es el propósito último de todo esto, la moral se sus ambiciones, el fin último. Ambos titanes son avariciosos y agigantados, más mientras Esquilo compensa ese desafío con un amor al hombre, Hesíodo remarca las consecuencias catastróficas del ridículo intento por parte de un mero titán por desarmar el orden natural del kósmos.

Esto supone un enlace irreductible entre los puntos primero y segundo; pues que lo que cuente Shelley sea un ejemplo de hibris o una imagen de andreía depende del objetivo último del científico. Víctor Frankenstein se desvela a medida que avanza el primer libro como un obseso con la idea del progreso, de la inmortalidad y de encarnar en su propia figura la cúspide de la nueva ciencia del siglo XVIII. Sin embargo, más allá de eso se deja ver que su verdadera pretensión, la estructura más trascendental de su proyecto es el éxito y la fama misma: la idea de poder11. Desde este punto de vista, Víctor no es un criaturántropo, como si lo era el Prometeo esquiliano respecto de su criatura —el ser humano como ser racional—. Además de esto, uno de los puntos principales de la novela es la soledad, el desamparo y la crueldad como causa del mal. Frankenstein rechaza y niega cualquier cariño a su criatura desde el primer momento, y es eso lo que le convierte en un monstruo12. Nada hay de amor en este relación paterno-filiar, no hay cuidado por parte del creador hacia su criatura; no le da vida por bondad, sino por el progreso mismo. Este es el peligro del progreso por el progreso; y en general, de la cosa por la cosa. En la búsqueda del sentido de la vida, concluir en un el progreso por el progreso, o en un el arte por el arte, o en la política por la política, en definitiva, en la vida por la vida; es un círculo que se legitima a sí mismo. La cosa que se da sentido a sí misma se descontrola y se desborda.

Incluso si avanzamos hasta el tercer punto de la triada de nuestra comparación, Víctor, sin pretender el bien, sino solo el clímax de sus aspiraciones más narcisistas, acaba por causar perjuicio allí donde cae su ciencia. La avaricia de un solo hombre rompe el orden, el buen ajuste —lo que significa, en definitiva, la palabra kósmos— de todo el mundo. Efectivamente, Frankenstein es un Demiurgo y un alfarero…, pero esta vida que crea, este progreso que se reencarna en él, no es para Shelley una virtud: ante la aceleración de la ciencia de su tiempo, la joven escritora trató de advertir de las consecuencias de aspirar a llegar tan alto. Un ser humano que alza la mirada únicamente hacia un futuro avaricioso solo puede concluir en la autodestrucción. ¿Seguiría el ser humano siendo tal sin la mortalidad que lo acota?

Es improbable que uno se posicione enteramente en contra de los avances científicos —sobre todo si se trata de la medicina—; quizás Mary Shelley simplemente quería advertir del peligro de no posicionar la diana en un fin éticamente aceptable, sino más bien en una ceguera ante aquello que se escapa del mero anhelo de poder. Sí, la evolución necesita rebeldes, necesita márgenes y subversiones, pero una militancia desarraigada de la ética es solo pretensión vaciada. Quizás el doctor Víctor Frankenstein no sea ni un Prometeo esquiliano ni un Prometeo hesiódico; quizás Víctor sea un Epimeteo:

La frontera entre el “hombre prometeico”, que lucha y sufre, y el “hombre epimeteico”, que no discierne entre verdad y fabulación, y que vive obsesionado por las imágenes, confuso y en conflicto con el mundo encerrado en su torre narcisista, se vuelve confusa13.

Iury Lech (2012)

Pero ni siquiera Epimeteo inflama tanto su deseo de poder: el hermano del titán filántropo cae por el peso de la curiosidad y de la impulsividad, mientras que el mal de Frankenstein es incluso meditado y advertido —su padre le avisa en repetidas ocasiones del peligro de obcecarse demasiado en sus ambiciones: «Yo sabía que mi silencio les inquietaba y recordaba perfectamente las palabras de mi padre: “Sé que mientras estés contento contigo mismo, pensarás en nosotros con cariño, y sabremos de ti regularmente. Y debes perdonarme si considero cualquier interrupción en tu correspondencia como una prueba de que también estás descuidando el resto de tus obligaciones”»14—.  Aun con todo esto, nuestro protagonista se subordina ante sus propias pretensiones y se eleva a pesar de las consecuencias que un hombre tan inteligente bien podía haber preconcebido —cabe preguntarse qué habría pasado si la criatura no hubiese provocado la primera muerte; posiblemente Víctor se habría desentendido indefinidamente y habría esquivado cualquier tipo de responsabilidad maternal—. Hace oídos sordos a todo lo que frene su deseo de fama, de éxito y poder. Quizás a Víctor se le quede grande incluso encarnar a Epimeteo… ¿No será Frankenstein un moderno Narciso?

Notas

[1] ÁVILA Salazar, Alberto (2012): «El monstruo herido por el rayo», Fernando Broncano y David Hernández de la Fuente, De Prometeo a Frankenstein, Madrid, Evohé Didaska, p. 115.

[2] ÁVILA Salazar, Alberto (2012): «El monstruo herido por el rayo», Fernando Broncano y David Hernández de la Fuente, De Prometeo a Frankenstein, Madrid, Evohé Didaska, pp. 159.

[3] FLAHAULT, François (2013): El crepúsculo de Prometeo. Contribución a una historia de la desmesura humana (traducción de Noemí Sobregués), Barcelona, Galaxia Gutenberg, S. L., p. 19.

[4] GARCÍA David (2006): Prometeo. El mito del héroe y del progreso, México D. F., Universidad Nacional Autónoma de México, p. 90-91.

[5] Esto es, la aceptación de esta como esposa por parte de Epimeteo, el hermano del titán. Mientras «Prometeo» significa algo así como «pensar con anterioridad» o «pensar antes que actuar»; «Epimeteo» quiere decir su antónimo: «que piensa después»…; pues aun cuando su hermano le advirtió de no aceptar ningún regalo de Zeus, Epimeteo no se pudo resistir a un «regalo de todos (Pan-doron) los dioses» y desató los males —la sexualidad, la reproducción, la muerte, las enfermedades y la necesidad de trabajar— que descansaban en la caja de Pandora, en la que únicamente quedó la esperanza —de ahí lo tradicional de afirmar que «la esperanza es lo último que se pierde»—.

[6] Para los griegos, lo central era lo mitológico, de forma que del incumplimiento de las dos máximas inscritas en el oráculo de Delfos: “todo con mesura” y “conócete a ti mismo”; devienen todas las tragedias griegas, de este desafío a los dioses por parte de un ser humano. Es decir, una situación de hibris. Verdaderamente, podemos encontrar un paralelismo en los tres momentos fundaciones de la historia del mundo, a saber, que tienen origen en un pecado: por un lado, la fundación de Roma por Rómulo y Remo; por otro, la fundación del pueblo judío de Caín y Abel; y, por último, el inicio de la cadena de razas de la Biblia que da su pistoletazo de salida con la caída de Adán y Eva al morder la manzana prohibida del Edén. La hibris parece ser condición de posibilidad de la vida misma…; quizás por ello San Agustín vivía bajo la máxima de que no hay conversio sin perversio.

[7] GARCÍA David (2006): Prometeo. El mito del héroe y del progreso, México D. F., Universidad Nacional Autónoma de México, p. 100.

[8] GARCÍA David (2006): Prometeo. El mito del héroe y del progreso, México D. F., Universidad Nacional Autónoma de México, p. 123.

[9] FLAHAULT, François (2013): El crepúsculo de Prometeo. Contribución a una historia de la desmesura humana (traducción de Noemí Sobregués), Barcelona, Galaxia Gutenberg, S. L., p. 20.

[10] La andreía es una de las virtudes cardinales —templanza (del griego σωφροσύνη, sōphrosýnē), prudencia (del griego φρόνησις, phrónēsis), valentía (del griego ανδρεία, andreía), y justicia (del griego δικαιοσύνη, dikaiosýnē)—. La andreía se pone en ejercicio en un enfrentamiento, en el agón; de forma que siempre que se es valiente, se es contra algo —el espartano que sigue manteniendo el escudo levantado mientras carga un millón de persas contra él, para ser valiente, necesita a los persas—. Sin embargo, no se necesita un enemigo, una otredad; el valiente es tal porque teniendo dentro la tendencia huir, lucha contra esa inercia: el enemigo lo llevas dentro. De hecho, no se admite como valiente a aquel que no tenga ningún miedo; se necesita un contexto agónico interno. Esta es la forma en la que Sócrates unifica todas las virtudes cardinales, reduce toda forma de areté —virtud— a la andreía: ser justo, es ser valiente, pues luchas contra intereses injustos; ser templado, es ser valiente, pues luchas contra instintos agresivos interiores… De nuevo, no hay conversio sin perversio, no hay bien sin mal.

[11] De nuevo, se vislumbra un origen fratricida en todo punto de inicio —como ocurría con Roma, el pueblo de Israel, o el Génesis mismo. ¿Cuál es el rasgo característico del crimen original de Rómulo frente a Remo y de Caín frente a Abel? El poder, la libido dominandi —lo que para Nietzsche es la voluntad de poder—. Esto es para san Agustín la causa del mal, este pecado original que es una pulsión libidinosa que nos lleva a buscar la desemejanza con Dios. El mal tiene su semilla y su Primer Motor Inmóvil en el deseo de poder, que es la hibris griega, en última instancia.

[12] Hay un poder absoluto en el acto de nombrar: la criatura no es un monstruo sino porque la tratan y llaman monstruo; la criatura no es cruel hasta que se la trata y llama cruel. Quizás, si se la hubiera tratado como a un humano y como a un ser bondadoso, la criatura hubiese cumplido con esa realidad. Esto responde a la teoría del etiquetaje que Howard Becker desarrolla en “Outsiders. Hacia una sociología de la desviación”.

[13] LECH, Iury (2012): «Metraje encontrado-metraje encadenado. La nostalgia por Epimeteo o el remontaje del pasado», Fernando Broncano y David Hernández de la Fuente, De Prometeo a Frankenstein, Madrid, Evohñe Didaska, pp.202-203.

[14] SHELLEY, Mary (2017): Frankenstein o el moderno Prometeo (traducción de José C. Vales y traducción de las notas y los apéndices de Vicente Campos), Barcelona, Editorial Ariel, p. 87.

Bibliografía

ÁVILA Salazar, Alberto (2012): «El monstruo herido por el rayo», Fernando Broncano y David Hernández de la Fuente, De Prometeo a Frankenstein, Madrid, Evohé Didaska, pp. 155-159.

BECKER, Howard S. (2009): Outsiders. Hacia una sociología de la desviación (traducción de Jaime Arrambide), Buenos Aires, Siglo XXI Argentina.

ESQUILO (2015): Prometeo encadenado (introducción y traducción de Ramón Irigoyen), Barcelona, Penguin Random House Clásicos.

FLAHAULT, François (2013): El crepúsculo de Prometeo. Contribución a una historia de la desmesura humana (traducción de Noemí Sobregués), Barcelona, Galaxia Gutenberg, S. L.

GARCÍA David (2006): Prometeo. El mito del héroe y del progreso, México D. F., Universidad Nacional Autónoma de México.

HESÍODO (2013): Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Certamen (traducción e introducción de Adelaida y M.ª Ángeles Martín), Madrid, Alianza Editorial.

LECH, Iury (2012): «Metraje encontrado-metraje encadenado. La nostalgia por Epimeteo o el remontaje del pasado», Fernando Broncano y David Hernández de la Fuente, De Prometeo a Frankenstein, Madrid, Evohñe Didaska, pp.193-205.

SHELLEY, Mary (2017): Frankenstein o el moderno Prometeo (traducción de José C. Vales y traducción de las notas y los apéndices de Vicente Campos), Barcelona, Editorial Ariel.

Artículo de:

Irene Arenas (autora invitada):
Estudiante de Filosofía y de Lenguas modernas y sus literaturas en la Universidad Complutense de Madrid. Escribe patológicamente. Respira gracias a la literatura y le gusta leer en voz alta.

Imagen | Wikipedia

Cite este artículo (APA): Arenas, I. (2023, 23 de marzo). Frankenstein o el moderno… ¿Prometeo?. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2023/03/frankenstein-el-moderno-prometeo
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