Contactos entre occidente y oriente: la relación sujeto-objeto en las éticas de Henry Thoreau y Nishida Kitarō

El siguiente texto forma parte de la tercera edición de la Revista Filosofía en la Red. Puedes adquirir el ejemplar impreso en Amazon (con distribución global) o descargarlo en PDF gratis dando clic aquí. 

Las influencias de los filósofos constituyen un tema de estudio complejo y muchas veces insatisfactorio, en el que no siempre hay respuestas claras sobre quién leyó a quién. Es, no obstante, muy atractivo para los académicos, porque nos ofrece herramientas variadas para interpretar y desarrollar ideas comunes a varios autores, ponerlos en diálogo, e incluso traspasar barreras culturales. Por ello, nos complace encontrar conexiones claras, tanto biográficas como conceptuales, sobre todo entre autores aparentemente no relacionados y pertenecientes a culturas tradicionalmente tan contrapuestas como la occidental y la oriental.

En este artículo nos disponemos a indagar en la conexión particular entre las éticas de dos filósofos separados en tiempo y espacio: Henry Thoreau (Massachusetts, 1817-1862) y Nishida Kitarō (Japón, 1870-1945). Ambos se plantearon un problema clave heredado de la filosofía moral kantiana: ¿Cómo se relaciona el sujeto moral con la realidad que habita? Sus respuestas también fueron muy semejantes, ya que ambos autores concibieron al sujeto moral como un elemento en conjunción con la realidad, cuya reflexión no puede desligarse del mundo objetivo, lo que los condujo a una propuesta ética intersubjetiva o que supera la distinción sujeto-objeto.

No se tiene constancia de una influencia directa entre estos autores1; no obstante, una parte del vínculo entre sus ideas podría deberse a una influencia indirecta, mediada por el filósofo pragmatista William James (Nueva York, 1842-1910). James se formó leyendo a filósofos transcendentalistas como Emerson y Thoreau, y sus obras fueron, a su vez, una influencia clave para Nishida, quien cita la psicología de James en reiteradas ocasiones en su primera obra, Ensayo sobre el bien (1911). Nishida escribió esta obra tras haber estado familiarizándose con la filosofía de William James desde 1907. Agustín Jacinto Zavala comenta que la influencia de James en los manuscritos anteriores a esta obra es más evidente. En ellos, se preocupaba por aplicar la experiencia pura a ámbitos diversos, como la conciencia, el conocimiento, la ética, el arte y la religión (Jacinto Zavala, 2011: 40).

En adelante, nos disponemos a profundizar en los conceptos que vinculan el pensamiento de estos tres autores, conduciéndonos así por su planteamiento de la relación sujeto-objeto en la ética.

Del arraigo thoreauviano
al pragmatismo de James

Henry Thoreau se formó intelectualmente leyendo a los clásicos y adquiriendo tanto conocimientos humanísticos como nociones de ciencia moderna; se identificó siempre como un filósofo transcendentalista, siguiendo la estela de Emerson con cierta distancia y ánimo crítico, aportando su propia perspectiva mucho más naturalista y empírica; le apasionaban las ciencias naturales y llegó a ser un gran botánico, haciendo algunas aportaciones sobre la ecología de las especies vegetales y la dispersión de las semillas, en una época en la que aún se creía en la generación espontánea o aparición de árboles y bosques enteros por intervención divina2. En este campo, Thoreau aportó una perspectiva centrada en las relaciones ambientales y la interacción continua entre los elementos que conforman la naturaleza. Pero Thoreau también fue un autor muy preocupado por la moral. La mayoría de sus obras contienen juicios éticos y valoraciones sobre el modo de vida de sus vecinos. Incluso en las obras más botánicas encontramos reflexiones sobre cómo debemos relacionarnos con ese entorno natural, cómo debemos alimentarnos, los beneficios sociales del bosque3, etc. Y en esta materia también prestó especial atención a las relaciones que establecemos en nuestro entorno, en lugar de solamente los valores individuales.

En Walden, una de sus obras más conocidas, Thoreau propone una revisión de los modos de vida civilizados que está marcada por varias etapas, siendo una fundamental la reflexión sobre el modo en que usamos los recursos que tenemos a nuestra disposición y cómo satisfacemos nuestras necesidades más elementales. Thoreau se pregunta sobre las prácticas más vitales y fundamentales, y para investigarlas realiza un experimento en el que se aleja prudencialmente de las influencias sociales y los prejuicios ya establecidos, y busca las formas más sencillas de vivir, en una cabaña que él mismo construyó en un bosque circundante a su pueblo. Allí se asienta para poner en práctica otro tipo de hábitos, mientras mantiene contacto estrecho con sus amigos y familiares, visita el pueblo ocasionalmente, y escribe. Kamioka Katsumi se refiere a esta etapa de su vida como un arraigo (rootedness) en el entorno boscoso. Kamioka indica que para Thoreau era fundamental tener una sensación del lugar, desarrollar una conciencia de los alrededores físicos del yo como algo definitorio de la existencia humana (Kamioka, 1999: 13).

Esta perspectiva ha ido más allá en algunas de las investigaciones más recientes sobre la filosofía thoreauviana. Algunos investigadores se han interesado por la centralidad del entorno (o ecocentrismo) en el desarrollo de la subjetividad en las obras de Thoreau4. Es cierto que muchas de sus obras hablan sobre lugares y sobre su propia experiencia en ellos, pero además el filósofo estadounidense expone reiteradamente una conciencia de la influencia del entorno sobre la formación del individuo. En Walden habla de la importancia de familiarizarse con la vida silvestre para respetarla y no abusar de ella, siendo importante educarnos en esos espacios naturales; y, profundizando más aún en la relación entre el sujeto y el objeto de conocimiento, advierte en sus diarios:

Respecto a tales objetos, me parece que no son ellos mismos (con los que tratan los hombres de ciencia) lo que me concierne; el punto de interés está en algún lugar entre mí y ellos (i.e. los objetos).

(Thoreau, 1906: 164-165)

Thoreau se preocupa aquí por una relación entre el sujeto y el objeto que representa especialmente el conjunto de su filosofía. Frente al dualismo que dominaba la filosofía moderna, y que influyó a los transcendentalistas a través de Kant, Thoreau sitúa el foco de atención sobre los vínculos que nos conectan con la realidad y determinan nuestra vida. De ahí que su filosofía sea práctica hasta la médula: no busca una verdad objetiva en la realidad, ni unos principios a priori en el sujeto, sino las relaciones en las que lo objetivo y lo subjetivo adoptan sentido; el grado en que razón y experiencia interaccionan generando lo que consideramos real. En este proceso, que Laura Walls identifica como una especie de holismo empírico, Thoreau sobrepasa el dualismo entre sujeto y objeto. Su objeto de interés no es un fenómeno natural externo al observador, ni la mente del observador mismo, sino, como indica Kristien Case, la relación entre el objeto y el observador mismo (Case, 2013: 192).

Desde esta centralidad de la relación con el entorno que habitamos, Thoreau propone una ética fundada sobre la comprensión del otro, de sus modos de vida y sus necesidades. Por ello hay en Thoreau una recuperación (hasta cierto punto romántica) de lo natural como criterio definitorio de la moral: “todas las cosas buenas son libres y salvajes” (Thoreau, 2009: 91). Pero esta naturaleza no es un criterio objetivista; es decir, no pretende alcanzar una clave material sobre qué es naturalmente lo bueno. Por el contrario, Thoreau se cuestiona sobre lo natural para poner en duda lo civilizado, para mantener un espíritu crítico que permita revisar hasta qué punto nuestros hábitos son valiosos en el mundo y no un mero lujo estrafalario.

Esta propuesta era original incluso dentro del transcendentalismo, cuyo máximo representante, Ralph Waldo Emerson, propuso una lectura idealista de Kant e influida por el cristianismo unitario. La filosofía de Thoreau se asemeja, no obstante, al pragmatismo propuesto posteriormente por otros autores estadounidenses, como William James. El empirismo radical de James, expuesto en su ensayo “Un mundo de experiencia pura”, rechazaba la búsqueda idealista del conocimiento para abrazar el saber como una actividad vital, una práctica indesligable de nuestra existencia carnal. Con respecto al transcendentalismo de Emerson, se pregunta por qué esta tradición ha pensado el conocimiento como una especie de relación estática fuera del tiempo cotidiano, externa a la vida, y no como una función propia de lo que él denomina la vida activa (James, 1976: 37).

Para James, la experiencia pura es un acercamiento a la realidad que intenta eludir las explicaciones tradicionales con respecto a la conciencia y el sujeto aislado del mundo. La subjetividad, para este filósofo, no puede ser sino algo ligado a la práctica, con consecuencias en el mundo. En consecuencia, hablar de la conciencia no puede ser diferente a hablar de la realidad.

La fusión sujeto-objeto
en la ética nishidiana

La filosofía de William James traspasó fronteras y llegó muy pronto a Japón. Allí, Nishida Kitarō, profesor de filosofía en la Universidad de Kioto, dedicó varios años a estudiar su psicología y su noción de experiencia pura. Nishida centró sus esfuerzos en explicar la realidad a partir del hecho mismo de conciencia; pero no una conciencia subjetiva, sino una conciencia como resultado de un proceso de experiencia pura que trasciende la distinción entre sujeto y objeto. Es decir, para Nishida la realidad está compuesta por interacciones que generan estímulos o experiencias; a partir de tales experiencias, se generan autoconciencias y discursos en los cuales la conciencia, o el yo, se distingue como un sujeto frente a los objetos que le circundan.

Si bien en su exposición se refiere en numerosas ocasiones a William James, Jacinto Zavala también destaca que tenía una gran influencia del budismo zen (Jacinto Zavala, 2011: 22). Esto hace que Nishida no sea solamente un comentador de la filosofía occidental, sino que también desarrolle un pensamiento propio fundado sobre la cultura de Oriente. Estableciendo esta comunicación entre Occidente y Oriente, nos encontramos un intento de responder a los problemas de la filosofía moderna desde una perspectiva mixta, intercultural.

El problema de la modernidad desde esta perspectiva descansa en un desmedido acento en lo individual, sobre todo en la conciencia individual y la razón individual. […] El esfuerzo nishidiano inicial estuvo centrado en el problema de ese mundo dualista y esquizofrénico.

(Jacinto Zavala, 2011: 27)

Para Nishida, la realidad no puede tener este carácter dual que gran parte de la tradición filosófica ha mantenido, separando e incomunicando lo ideal de lo material. Por el contrario, busca un principio que lo unifique todo: la experiencia pura. Ueda Shizuteru ha destacado, en un estudio sobre la filosofía de Nishida, que la experiencia pura no es el único concepto del autor que persigue este objetivo. De hecho, James Heisig (en Filósofos de la nada) nos habla de una transformación del pensamiento de Nishida a través de tres etapas bien diferenciadas por sus conceptos: la experiencia pura o inmediata (junsui keiken), la autoconciencia (jikaku) y el lugar (basho). Ueda, sin embargo, señala que estas tres etapas son parte de un proyecto único: investigar el origen del “yo pienso”.

El filósofo nipón se distancia, como indica Ueda, de la idea kantiana de que el yo acompaña siempre, a priori, a las representaciones del mundo. Esto supone que el yo pienso existe como condición de la experiencia y, sin embargo, la filosofía de Nishida va más allá en este aspecto: no aborda al yo como condición de la experiencia, sino a la experiencia como condición del “yo pienso”. Ueda expone esta idea incidiendo en que Nishida intenta pensar desde la realidad misma y no desde el pensamiento en particular, es decir, indagando en el acto de pensar desde lo real en su conjunto.

El yo pertenece al ámbito de la conciencia, del pensamiento, pero esto sería para Nishida solamente una refracción de lo real, que se divide en una pluralidad de elementos transitorios, relacionados entre sí manteniendo su unidad. La conciencia sería uno de estos elementos, pero capaz de observarse a sí mismo a la vez que a los demás. Pensar el yo implica dividir una parte de la realidad conjunta, y en consecuencia negaríamos su origen si consideramos que ha estado separada a priori como un elemento distinto de lo material. Lo que llamamos material e ideal serían solamente elementos refractados de la realidad.

Entonces, ¿cómo ha de pensarse el yo? Para Nishida, es una especie de lugar. Al igual que Thoreau pensaba al sujeto moral a partir de sus vínculos con el entorno que habita, Nishida hace esto mismo en el ámbito psicológico: comprende el yo como un lugar en el que sucede el pensamiento y los objetos se manifiestan (Ueda, 2004: 160), estableciendo la distinción entre sujeto y objeto. Esto implica que el yo no puede ser pensado como objeto pensante, sino como lugar de pensamiento: un conjunto de relaciones complejas en el que ha surgido la chispa de la conciencia. De este modo, los fenómenos de la conciencia no suceden aisladamente, sino que se necesitan unos a otros (Nishida, 1963: 229). Para Nishida, la forma más pura de comprender esta conciencia es muy evidente: “Puede decirse que la voluntad es la función unificadora más profunda de la conciencia” (Nishida, 1963: 225).

Es necesario que ahora volvamos la vista a la cuestión principal de este artículo: la ética; pues Nishida va a buscar una definición del bien a partir de su idea de conciencia. Para el filósofo nipón, el bien tiene que ser explicado solamente por las exigencias internas de la conciencia (Nishida, 1963: 221). Pero ¿qué exigencias son éstas? Si hemos renunciado a la noción del yo a priori, que era garante de una racionalidad universal, ¿cómo hemos de comprender el bien dentro de la conciencia? Siguiendo a Nishida, la voluntad no refiere al yo egoísta, sino a los impulsos fundamentales de la conciencia, a sus deseos naturales.

Nuestros deseos no brotan solitarios, sino en íntima relación con otro. El bien del hombre no puede consistir únicamente en la satisfacción de las exigencias de un instante o de un tipo. Una exigencia concreta deviene bien sólo cuando se relaciona con el todo (Nishida, 1963: 230).

La reflexión sobre el bien tiene que suceder, por lo tanto, más allá de la objetividad y la subjetividad. Para Nishida, actuar bien no puede consistir en dar prioridad a lo subjeto ni a lo objetivo, o someter uno al criterio aislado del otro (Nishida, 1963: 241). Por el contrario, debemos perseguir la fusión de sujeto y objeto que nos permita comprenderlos relacionalmente.

Conclusiones

Así, la ética de Nishida propone una revisión relacional de la relación sujeto-objeto muy cercana a la de Thoreau. Aunque podemos destacar algunas diferencias clave entre ambas propuestas:

(1) La perspectiva de Nishida, influida por William James y el budismo zen, centra más su atención sobre la conciencia como elemento unificador. La psicología aparece como un cimiento para la construcción de su ética, mientras que para Thoreau los cimientos se encontraban en el análisis de una interacción más carnal o vital. Es curioso anotar también que esta perspectiva vitalista será adoptada también por un miembro posterior de la Escuela de Kioto, Watsuji Tetsurō, quien desarrolla una ética relacional a partir del estudio de las condiciones vitales en el surgimiento de la cultura.

(2) La ética de Thoreau es especialmente interdisciplinaria, ya que utiliza informaciones de múltiples ciencias, y en especial de los estudios botánicos, para comprender cómo habitamos el mundo y qué relaciones morales establecemos. A diferencia de él, Nishida intenta buscar estos vínculos profundizando en la propia conciencia, introspectivamente. Uno de los motivos de ello reside en la influencia del zen y de la meditación.

Finalmente, podemos señalar que ambos autores coinciden en su crítica y resolución del problema del dualismo sujeto-objeto en el ámbito moral, preocupación que no cierran en absoluto. Las influencias de ambos autores siguen generando debate en torno a esta cuestión. Los académicos de Thoreau continúan desentrañando sus reflexiones a través de sus ensayos y diarios, analizando también su relación con las ciencias de la época y con la ética medioambiental posterior. La Escuela de Kioto ha dado también más reflexión en el ámbito de la ética, destacando las aportaciones de Tanabe y Watsuji. Estos autores, además, mantuvieron una estrecha relación con la filosofía alemana y en especial con Martin Heidegger.

La curiosa relación entre ambas filosofías, mediadas por el pragmatismo de William James, nos abre una interesante vía de investigación que comunica dos propuestas aparentemente alejadas, pero que han mantenido, pese a todo, una importante comunicación.

Notas

[1] Sin embargo, ha habido una interesante influencia de Thoreau en Japón gracias a un ciclo de conferencias de Walter Harding, que originó la fundación de la Thoreau Society of Japan en 1965.

[2] Sobre ello escribió en su ensayo “La sucesión de los árboles forestales” (1860).

[3] En uno de sus últimos manuscritos, publicados póstumamente en el volumen Wild Fruits (2000), defendía la idea de que cada pueblo tuviera zonas naturales y silvestres protegidas para el recreo y el aprendizaje.

[4] Véanse los estudios publicados en Thoreau’s Sense of Place (2000), editado por Richard J. Schneider.

Bibliografía

Case, K. (2013). “Thoreau’s Radical Empiricism: The Kalendar, Pragmatism, and Science”, en Specq, François et al. (eds). Thoreauvian Modernities, Athens: University of Georgia Press, pp. 187-199.

Heisig, J W. (2002). Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto, Barcelona: Herder.

Jacinto Zavala, A. (2011). De la experiencia pura a la voluntad absoluta: la ética de Nishida Kitarō entre 1892 y 1927. Zamora: Colegio de Michoacán.

James, W. (1976). “A World of Pure Experience”, en Essays in Radical Empiricism, Cambridge: Harvard University Press, pp. 21-44.

Kamioka, K. (1999). “Thoreau’s Real Sense of Place in Walden”, en Anzai, Toshimi et al., Studies in Henry David Thoreau, Kobe: Rokko Publishing, pp. 12-21.

Nishida, K. (1963). Ensayo sobre el bien, Madrid: Revista de Occidente.

Thoreau, H D. (1906). The Writings of Henry David Thoreau: Journal, vol. X, Boston: Houghton Mifflin & Co.

Thoreau, H D. (2009). El arte de caminar, Barcelona: Local-Global.

Thoreau, H D. (2016). Walden. Princeton University Press.

Ueda, S. (2004). “El pensamiento de Nishida”, en Zen y filosofía, Barcelona: Herder.

Walls, L D. (1995). Seeing New Worlds: Henry David Thoreau and Nineteenth-Century Natural Science. The Universtiy of Wisconsin Press.

Imagen | Pexels

CITA APA: Clares Costa, D. (2022). Contactos entre occidente y oriente: la relación sujeto-objeto en las éticas de Henry Thoreau y Nishida Kitarō. Revista Filosofía En La Red, (3), 10–17. Recuperado a partir de https://revista.filosofiaenlared.com/index.php/espanol/article/view/3

Artículo de:

Diego Clares Costa (autor invitado):
Dr. en Filosofía (España). Cursó el Grado de Filosofía y el Máster de Investigación. Creador de la web “Thoreau en Castellano“. También emite en directo en Twitch, charlando sobre filosofía, literatura y cine.

#ética, #kant, #Nishida, #sujeto, #Thoreau

por autores invitados

¿Te gustaría escribir para nosotros? Puedes hacerlo enviando textos de forma esporádica o unirte a nuestro equipo permanente de autores. Para más información, envíanos un mail: contacto[at]filosofiaenlared.com

error: Content is protected !!