La soltura con la que me voy a permitir escribir esta vez es la misma que tiene un ciego frente a un acantilado, solo percibe la soledad de su cuerpo frente al mundo, no la profundidad de él, ni la densidad de lo profundo, ni el color del silencio, y aún menos, el peso de una mirada; y, aun así, frente a la nada, al espacio absoluto, a lo único que sabe que sí puede ver con sus ojos, se mueve sin dar un paso, porque desconociendo el motivo, teme por su vida. En el fondo es libre, porque sin saber lo sabe todo, su todo.

Es el ciego afortunado en parte, y en otra no, claro está; se pasa su vida mirando hacia dentro, nosotros solo miramos hacia fuera. ¿Qué pasaría si ambos modos convergiesen? Seríamos el doble de ciegos. La mente se parapeta ante la vista, y se diluye el alma, el éter vuelve como una bocanada al cigarrillo: volcánica, pesada, líquida, pero con el don del escapismo, siempre fugaz y, en fin, tierna, neófita.

Lo agnato de todo esto, quiero decir, lo lampreico de todo esto, es lo fácil que se nos escapa lo real de la mandíbula que no existe. No podemos tomar un ancho bocado del pedacito de hierro del sueño de cada cual, o al menos de quien nos importa intensamente. La lamprea1 se limita a chupar el sueño, pero no tiene vida propia, vive del sueño de otro. Curioso es como en el mar todo se vuelve más denso, ¿o no? La lamprea es fea, horripilante, casi producto de una imaginación retorcida. La orquídea, por otro lado, hace lo mismo, pero es casi tan hermosa como el sexo deseado, y extrañamente andrógina, como un fálico sexo femenino. Como si en sí misma estuviese todo lo necesario para bastarse, ¡pero no! Sigue chupando el sueño de lo otro mientras es pura. ¿Cómo pura entonces? No tiene ningún sentido responder eso. Baste con que sea disfrutable, baste sin palabras.

Hay una cuestión que definitivamente se escapa, para entenderlo, volvamos la vista hacia lo que se decía en el primer momento de este pequeño texto, esto es, el ciego frente al acantilado. ¿Qué es esto? Imagio Mundi, imagen del mundo, una imagen del mundo, símbolo. Sin embargo, de momento no nos interesa esto, vayamos más bien a la exégesis de cada término, es decir: ciego-frente-al-acantilado.

En primera instancia la ceguera no es sino la representación del hombre como solus ipse, hombre aislado (¿carente?), hombre que, limitada su existencia, no es un ser proyecto. Esto es, que es incapaz de preverse, de anticiparse en tanto reconocedor de límites. En el fondo aquí, espero se note, no se habla de ceguera de ojos, sino de la ceguera del entendimiento, de la razón, de la mente, del espíritu, del alma, llámese como se quiera, es la ceguera de la subjetividad en tanto no es posible la relación limitante de la intersubjetividad. En palabras menos complejas, en tanto la mente no confluye con otra, no se recuerda de sí, se piensa como disoluto. Luego, por ceguera, por lo cegado, se entiende el estado de vorágine que el estar-en-el-mundo nos obliga, es decir la confusión.

Luego, tenemos el estar frente. Independientemente de que nos reconozcamos aislados, nunca lo estamos, realmente estamos en algo. Ese estar en es siempre una situación posicional y, en última instancia, referencial con respecto a otro algo. Este algo, que está siempre frente, no es un lugar común, es decir, no es la tierra que pisan nuestras plantas, es más bien, una disposición afectiva, que es lo mismo que el carácter de aperturidad para con el mundo.

Por último, el acantilado. El acantilado remite al vacío. ¿Pero el vacío realmente carece de cosas? Pues lo cierto es que no, la vacuidad a la que nos remite el acantilado es a todo eso que está dentro de él, y que no compone realmente una idea de mundo circundante, lo que es lo mismo que decir, que carece del carácter significante que tiene el mundo como la totalidad de los hechos, y no de las cosas. Esto es, una vez más, la idea de límites de la extensión y de la reflexión. Desde luego que esto nos lleva a la sensación de vació, o al menos, de no completos, pero si se quiere ser riguroso con el lenguaje, complementados. Dividamos, de manera somera esta última palabra: complementa-a-dos, es decir, que sirve de basamento a uno mismo, y a su otro referencial.

¿Pero para qué se ha dicho todo esto? ¿qué es lo que al final estamos diciendo?

Este mero balbuceo es el espanto que atrapa al hombre, que nace y muchas veces muere ciego, sordo y mudo, en fin, inhabilitado de mundo, de significaciones, y está, por ende, in-hábil de sí, pues es solo una autorreferencia. Con esto, es decir, con el espanto, sale el grito despavorido de la necesidad de significación, que en el fondo está compuesto de tres momentos que le soEln esenciales, pero no únicos. Pero antes de llegar ahí recordemos que la relación del sujeto con el mundo, que parece ser su objeto por excelencia, carece de sentido en el momento en que el sujeto se ve fuera de este mundo que observa.

Es, en primer lugar, imposible que el sujeto se cree a sí mismo en la medida en que devela su objeto de conocimiento si está aparte de él, no existiría tal relación Sujeto-Objeto, tal vieja y tan mentada. Esto se basa en una idea muy concreta, ya que, si recordamos a Descartes, el sujeto deviene primordial en la medida que es capaz de explicarse por sí mismo, es decir, cogito, ergo sum. Pero —y este “pero” tiene todo el peso que puede tener una contraposición— subiectum (sujeto), no es sino sustrato que está por debajo, y sobre lo que se forma algo, que desde Descartes es el mundo. Desde luego que el problema se amplía con la modernidad hasta el punto en el que el hombre es un ente carente de mundo, y, por tanto, un observador de ese mundo lejano.

Solo ahora podemos observar que es el símbolo, no solamente en Cassirer, sino, en uno de sus contrincantes más locuaces, Martin Heidegger —que, si bien no habla de algo así como símbolo, se puede establecer ciertas analogías que nos permiten ampliar el horizonte epistémico del problema gnoseológico que nos estamos trazando—. El símbolo es un trascendental, o mejor, un trascendente, que aporta una base pre-ontológica hacia una ontología objetivamente fáctica. De ahí que el hombre es simbólico en la medida en el que su lenguaje le permita hacer referencias sintéticas a priori de un conocimiento que no es ni palabra, ni acción, ni imagen por sí solas, sino más bien, el conjunto de estas, que abre, a través de una especie de mónada, la posibilidad de encontrarse en un mundo, es decir, dentro de él, y no como mero observador. En el fondo, dentro del todo de los hechos, uno no es cosa, sino un hecho más. Pero mientras es, no es un hecho consumado, solo es consumado cuando muere.

¿Entonces qué papel juega el símbolo dentro de la relación del sujeto con el mundo, que como ya habíamos referido, es su objeto aparente por excelencia? A esta se le hace necesario una aclaración más. Ya se ha dicho varias veces en esta verborrea que el mundo es el objeto por excelencia aparente del sujeto que busca conocer, y el porqué de esto tiene una respuesta que parece simple: porque no lo es. Al hombre, sujeto, no le interesa el mundo si no está en él, y como estar en el mundo significa estar dentro de él, si no está, el hombre no existe. Por tanto, el primer interés del hombre es sí mismo, no como sustrato único, sino como la cosa que se hace un hecho al habitarse a sí. De aquí que el primer paso de la relación sujeto-objeto no es, sino sujeto-sí mismo, esto es sí mismo como unidad simbólica, como autognosis. Esto implica, de suyo, que ese símbolo es trascendental, pero no inmutable, y esto se explica en el momento del contacto con el objeto.

Cuando el sujeto que entra en contacto consigo, entra también en contacto con el objeto, que, aunque son dos procesos diferentes, no están ajenos uno del otro, ni alejados temporalmente, pues el sujeto mismo es un hecho en proceso de consumarse, en proceso de cambio constate.

Por eso, el símbolo constituye una partícula de las búsquedas de sí de otros. ritos religiosos, la música, tótems, o aún más humano, el sexo. El símbolo compone, como se dijo ya, la base pre-ontológica de la ontología de sí mismo propio. Solo a través del símbolo no podemos dar el lujo de interpretarnos, y no somos solamente homo simbolicus, sino que morimos siendo (y atención a la contradicción) homo interpretationem. Somos en última instancia una interpretación en movimiento de lo que otros interpretan de nosotros como conjunto de significantes y no como el conjunto de significaciones.

A largo plazo, la angustia que nos provoca no sabernos en particular solo nos puede llevar a una conclusión, la filosofía ha de devenir una antropología del sí mismo propio, es decir una lectura de sí desde sí, pero nunca solo para sí, sino que para los otros, de ahí la necesidad del símbolo. Para dotar la vida de los otros, que están por venir y que están mientras estamos de la vida nuestra, que sobrepasa la particularidad, y sobrevive como la idea de nosotros.

Notas

[1] Wikipedia. Petromyzon marinus. Sitio web: https://es.wikipedia.org/wiki/Petromyzon_marinus

Bibliografía

Cassirer, E. (1968). Antropología Filosófica: Introducción a una filosofía de la cultura. (E. Imaz, Trans.). México: Fondo de Cultura Económica.

Heidegger, M. (1997). Ser y Tiempo (J. E. R. C., Trad J. E. R. C. Ed. 1ra ed.). Santiago de Chile: Editorial Universitaria.

Scheler, M. (1938). El puesto del hombre en el cosmos (J. Gaos, Trans. J. Gaos Ed. 1ra ed.). Buenos Aires, Argentina: Editorial Losada.

Imagen | Fotografía tomada por el autor

Cite este artículo (APA): Fleitas, N. (2023, 15 de abril). Símbolo para la caída. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2023/04/simbolo-para-la-caida
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