fbpx

Derrida es un perro: diferencia animal-hombre en “El animal que luego estoy si(gui)endo”

En su persecución del animal, junto con la diferenciación entre este frente al hombre, y tras haber abordado el problema desde Lacan y la cuestión del fingimiento que el animal no puede llevar a cabo; continúa Derrida con unas “breves notas” sobre Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo-finitud-soledad, donde Heidegger define al hombre como ese ser vivo que, a diferencia del animal (y más aún que la piedra), tiene por esencia el ser capaz de relacionarse con el ente en cuanto a tal, «als Struktur». Con esto, sobre la cuestión de qué es el animal, o qué es lo que hace al animal ser-no-hombre, parece que sería ello mismo: la privación del en cuanto a tal.

Cabe indicar dónde se sitúa ese en cuanto a tal del que despoja Heidegger a los animales, el cual no depende en sí del lenguaje, del lógos. Cuando se dice que el animal no tiene lógos, se señala, en realidad, que no tiene el en cuanto a tal que funda el lógos. Si bien es cierto que el animal se comunica y tiene lenguaje en la medida en que se dirige a sus iguales a través de ruidos o gestos, estos no tienen un trasfondo apofántico, no significan ellos mismos algo verdadero o falso, no dan pie a la comprensión, no son semánticos; y todo lógos ha de ser apofántico, ha de dar algo a entender. El animal se queda estancado en la physis, sin pasar a kata siuntheken: a la convención, al símbolo, al alcance de un proceso no natural (para el animal, el “habla” es una respuesta fisiológica). De la misma forma, en que para Lacan responder y reaccionar no son intercambiables, no lo son tampoco para Heidegger:

Este dar-a-entender del discurso no es un funcionar tal como lo conocemos del órgano, que, puesto en actividad, produce forzosamente un rendimiento, no es physis, sino que es convención1.

Al mostrar que el lógos no es physis, no es órgano, no es natural; parece exponer al mismo tiempo que el en cuanto a tal tampoco lo es. ¿Será entonces una mera convención? Si interpretáramos el en cuanto a tal como convención, el término sería arbitrario, contingente…, y la estructura fundamental de la esencia del hombre no puede ser prescindible. Para salvaguardarlo, el alemán trata de invertir el orden: parece que, si interpretamos como convención el en cuanto a tal, primero hay sonidos, a los que se les añade un significado por convención. Para Heidegger ocurre al revés: porque hay significados, hay sonidos: nuestra esencia es de entrada de tal modo que entiende y configura comprensibilidad. A este encontrar sonidos que configuren significados, es a lo que llama Heidegger símbolo = síntesis.

Es en este punto exacto en el que se enlaza la concepción heideggeriana con la tesis de Lacan sobre el engaño, justo cuando Heidegger afirma lapidariamente que está en la esencia del lógos el poder ser engañoso, ese lógos con su esencia en el en tanto que, es sustancialmente mentiroso. Pues ocurre que en el en tanto que hay dos términos, dos miembros: uno primero en tanto que uno segundo; un A constituido de tal modo que B; el ser B es el ser eîdos de A. Esto no es más que decir que A es B (y aquí lo engañoso).

El hombre como ser nostálgico

Entrado en materia, Heidegger hace uso de una bella introducción apoyada en Novalis y su lazada filosofía-nostalgia, trayendo a discurso la pregunta ¿Qué es el mundo? como prefacio necesario a la pregunta por ¿Qué es el hombre?: «La filosofía es, hablando con propiedad, algo que empuja a estar en todas partes en casa»2.

Sin embargo, en este caso la nostalgia no es querer estar en muchos lugares, en cada lugar; sino más bien la curiosidad o el turismo (parece incluso lo contrario de la nostalgia). Significa querer estar siempre en un conjunto, en un sitio: en el mundo, querer que el mundo sea uno, el mundo como unidad. Y si ciertamente encarnamos ese impulso de estar en casa en todas partes, ha de ser necesariamente porque no lo estamos en este preciso momento, no tenemos mundo (el mundo no está unificado). La filosofía solo puede ser tal impulso si nosotros no tenemos mundo: filosofar es no tenerlo y buscarlo.

Así es como empiezan a tener sentido las tesis por las que apostará Heidegger en este seminario: «la piedra no tiene mundo, el animal es pobre de mundo, y el hombre es configurador de mundo»3. Querer estar en todas partes en casa es esencia del hombre, no del animal, que no puede querer buscar conexiones entre entes, pues no concibe al ente «en cuanto a tal». El animal puede estar con nosotros en casa, habitar con nosotros; pero no existe con nosotros en la casa. Esto es, pues propio del hombre: la filosofía, la nostalgia, salir de la cotidianidad (que es el modo natural de ser del hombre) para protagonizar el despertar de un temple, de una tonalidad determinada. Pero, con esto, «no hablamos en absoluto de “constatar” un temple de ánimo fundamental de nuestro filosofar, sino de despertarlo. Despertar es hacer despertar, un hacer que se despierte lo que duerme»4.

Heidegger comienza de este modo a dar un gran rodeo a la noción de despertar y de la conciencia, que serán primordiales a la hora de determinar el «en cuanto a tal», y, por tanto, limitado al rango del hombre. Un hombre puede despertar, como no puede hacerlo una piedra, pues ni siquiera se podría decir de esta que duerme. Pero no solo por ello, pues ciertamente los animales también duermen y despiertan (en el sentido onírico, del que se está intentando deshacer Heidegger). Se trata de algo distinto: de un ser-ahí que comparte existencia temporal con un no-ser-ahí, con un estar-fuera; en ningún caso de un ser o no-ser, atribuido a la piedra (¿No hay más objetos para Heidegger que las piedras?). Separa con mucho entusiasmo y cantidad de advertencias la dicotomía sueño /vigilia o ser-ahí / no-ser-ahí, de la de consciencia / inconsciencia:

Cuán a menudo, en una conversación en compañía de alguien, “no estamos ahí”, cuán a menudo hallamos que estábamos ausentes sin que nos hubiéramos dormido. Este no-ser-ahí, no-estar-ahí, estar-fuera, no tiene nada que ver con la conciencia y la inconsciencia en el sentido usual.5

Esto es existir…, y por esto el animal no existe con nosotros sino solo vive junto a nosotros en casa: lo esencial del hombre es el poder encontrarse como estando-ahí-fuera. ¡Despertar es despertar la tonalidad, el temple de ánimo! Tonalidad que parece estar-ahí y no-estar-ahí al mismo tiempo: hay que dejar que la tonalidad, que estaba dormida (en tanto que estaba-fuera, no aparecía como siendo-ahí puramente), despierte sin que el Dasein lo constante. Un temple de ánimo no se puede constatar, pues eso sería traerlo a conciencia, alterarlo; en definitiva, destruirlo. El despertar de la tonalidad debe dejar a la tonalidad ser tal como lo que en sí misma es. Despertar es, en última instancia, la vivencia del en cuanto a tal. Esto es por lo cual Heidegger es idealista, pues esa operación no depende de una transformación del mundo, sino de que uno se pueda despertar por sí mismo. Con esto Heidegger pretende hacer ver que el foco de la esencia del hombre no debe posarse sobre el traer-a-consciencia, haciendo del Dasein un mero animal racional o un Yo cargado de meras experiencias; el hombre ha de definirse como un ser capaz de despertar la Grundstimmung.

El tiempo como parpadeo

A partir de aquí, Derrida da un salto a la segunda parte, donde Heidegger habla propiamente del animal «en cuanto a tal», que conduce inexorablemente a las cuestiones (fundamentales) sobre el mundo, el aislamiento y la finitud; unidas todas ellas por la temporalidad, por la pregunta por el tiempo. Para preguntar por el mundo, hay que hallar primero qué es un instante (el Augenblick, el parpadeo) y si el animal posee ese instante, es decir, si el animal tiene tiempo: «el tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser».6

Sin embargo, Heidegger hace un paréntesis en el completo medio del seminario para indicar el tipo de investigación que va a recorrer para responder a estas preguntas, donde el camino de la historiografía de la palabra y el concepto de mundo, y el de la caracterización del fenómeno de mundo (el ser-en-el mundo del que ya habla en Ser y Tiempo), serán desbancados por un tercer camino: un examen comparativo que se centra en el término central (el que ocupa el segundo y penúltimo lugar) de la tripartita comparación: el animal, la animalidad. Será desde este análisis a partir del que se engendrarán las tres (siempre tres) tesis principales de la consideración heideggeriana: las que afirman que la piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo, y al hombre es configurador de mundo. El problema radica en la necesidad de encaminar la respuesta a la esencia, la «naturaleza viva del ser vivo», para poder hacer lo mismo con la esencia de la animalidad. Pues parece que la «naturaleza viva del ser vivo» es lo que hombre y animal comparten; y subordinada a esta, encontramos la confrontación entre la esencia de la humanidad del hombre y la esencia de la animalidad del animal.

En cualquier caso, Heidegger insiste vehementemente en desvincularse de una connotación jerárquica (no hay un “orden de valores”) del término pobreza (weltarm) que atribuye al animal. Aunque pobre significa propiamente menos, Heidegger pretende más bien orientar esa pobreza de mundo como una privación no negativa. A la piedra, no la priva de mundo, sino que la niega de mundo; «en efecto, la negación es una ausencia; mientras que en la privación interviene cierta naturaleza que funciona como sujeto del cual se afirma la privación»7. Decir que el animal es pobre de mundo, no es quitarle mundo, sino dárselo en cierta medida; pues al fin y al cabo animal y hombre se relacionan con la misma cosa: uno se relaciona con la cosa como impulso y otro con la cosa como ente.

Aun así, y aquí señala inteligentemente Derrida una contradicción, esa privación, ese sentirse-pobre, es a fin de cuentas una manera de sentirse-ser, un sentimiento… ¡un despertar una cierta tonalidad: la de sentirse privado! En cualquier caso, no hay aquí ni una jerarquía, ni un telos (un finalismo), ni un mecanicismo. Esa pobreza no es un ser-menos, sino más bien un ser-más, pues apunta a la añadidura de algo que no es capaz de poseer, por ejemplo, una piedra. El animal, con esa privación (provocada, como señalaré a continuación, por una ofuscación), antes que todo, es un poco más libre.

El apresurado, pero digno de encomio seminario de Derrida, comienza su final con el tema de los animales domésticos. Esos que, como ya afirmamos, no existen con nosotros en casa, no se encuentran existiendo en la casa; sino que forman parte de la casa, no como un mueble cualquiera, sino que son parte de la casa en la medida en que viven junto con nosotros (no como nosotros, no a la manera en que vive, existentemente, el humano). Ser-junto, no es, al menos en esta ocasión, existir-conjuntamente; pues una gata no existe, como si lo hace sustancialmente el Dasein; sino que solo vive. El animal vive con nosotros, en nuestra casa, en nuestro mundo; mundo que no es mundo para el animal, sino solo aquello que le impulsa; no es mundo en cuanto a tal, ni casa en cuanto a tal: la gata está en una cama que no es propiamente cama (sí lo es para mí, Dasein), sino aquello en lo que descansar: «sin embargo, sube la escalera con nosotros. Devora con nosotros: no, nosotros no devoramos. Come con nosotros: no, él no come. ¡Y no obstante con nosotros! Un acompañar, un estar transpuesto… y, sin embargo, no»8. Este estilo contradictorio, con un constante es y no-es, come y no-come; es precisamente donde Derrida pretende poner el foco en todo momento; y frente al que propone que «estas diferencias no son diferencias entre en cuanto a tal y no en cuanto a tal»9. Es la deconstrucción derridiana.

El animal perturbado

Pues bien, y para acercarnos definitivamente al final de este comentario, habla Derrida del morir, reciclando el núcleo más arriba mencionado sobre el instante como fundamento de la diferencia entre animal y hombre. Animal y hombre comparten la finitud (cierta finitud): ambos son finitos, mortales; a diferencia de la piedra, que, aun siendo finita, no hay finitud en ella (la piedra no muere porque ni siquiera se puede decir que vive). En cuanto al animal y el hombre, emerge un matiz a destacar en el discurso heideggeriano, que le hará concluir en que es el hombre el único ser vivo que tiene finitud en sentido pleno (en definitiva, en cuanto a tal), pues es el único capaz de morir propiamente. Nace aquí lo que para el animal es el no-fenómeno de la muerte: a diferencia del hombre, el animal en ningún caso muere (sterben), sino que simplemente deja de vivir (verenden): «La muerte del animal ¿es un morir o un acabar? Porque el perturbamiento forma parte de la esencia del animal, el animal no puede morir, sino solo acabar, y por eso el morir lo atribuimos al hombre».10

Y bien, ¿qué es este perturbamiento cuya ausencia en el hombre parece hacer que solo este pueda morir, propiamente hablando? El animal estaría perturbado, y el hombre no; y por ello el animal no puede morir, y el hombre sí. Perturbamiento es una traducción del alemán, traducida por atontamiento/somnolencia/atontamiento. El traductor ha escogido esta palabra, posiblemente porque perturbamiento suena aparecido a comportamiento, que es la traducción del término que emplea Heidegger para hablar del modo en que el hombre (y solo el hombre) se relaciona con los entes:

El estar-consigo específicamente animal, que no tiene nada que ver con una mismidad del hombre que se comporta en tanto que persona, este estar cautivado en sí del animal, en el que es posible toda conducta, lo designamos perturbamiento. […] El perturbamiento es la condición de posibilidad de que el animal, conforme a su esencia, se conduzca en un medio circundante, pero jamás en un mundo.11

Por tanto, la forma de ser el animal, no es equivalente a la forma en que un hombre es hombre; y por ello no se determina de igual manera el comportamiento de ambas especies: la conducta es lo que no es comportarse. El estar perturbado y tener conducta, es lo mismo; mientras que el hombre, se comporta, y además tiene la capacidad del despertar. De momento, la diferencia es que uno se lleva a cabo en el mundo, y el otro en un medio circundante.

Esto del perturbamiento, es precisamente lo que llama Heidegger pobreza de mundo: el estar referido a… pero que ese a… no sea un ente en cuanto a tal. Pobreza de mundo, no significa no tener mundo, (mundo que nunca podrá tener la piedra); la avispa tiene la miel, pero no es miel en cuanto a tal, sino algo que le impulsa a alimentarse cuando está cautivada (perturbada, absorta). ¡Y esto es precisamente lo que le impide al animal la reflexión, la filosofía! El animal está abierto a la miel, a la flor; puede referirse a los entes; pero no a los entes como tales. Vemos así, que el perturbamiento tiene dos lados, es un sí, pero no… si se refiere a…, pero no como ente.

Cabe destacar, que en ningún momento hay que interpretar el perturbamiento como una fijación rígida (determinismo mecanicista)… más bien ocurre que en ese momento, el perturbamiento traza un campo alrededor del animal en el que el animal se puede mover sin estar rígidamente fijado. ¿Y cómo es ese juego del animal dentro del espacio delimitado por todo aquello que puede dejarlo absorto?: el animal simplemente se mueve impulsivamente hacia aquello que lo impulsa, en espacio: un anillo donde el animal es libre hasta cierto punto. Entonces, el medio ambiente del animal no es un lugar concreto, determinado geográficamente (no puede ser el Amazonas o el desierto del Sahara); sino que es precisamente el animal el que determina su medio, pues él es el epicentro de ese medio: allí hasta donde llegan sus capacidades es el borde del anillo… allí hasta donde puede ir a buscar comida, es el medio del animal.

El animal que no puede morir

En todo caso, y tras este paréntesis (necesario), es el perturbamiento, el no-comportamiento del animal, lo que precisamente le impide morir. No puede dejar de existir lo que nunca ha existido antes, el animal no puede dejar de ser una cosa tal como es, pues en ningún momento se ha dejado ser en cuanto a lo que es. El no-acceso al ente en cuanto a tal, impide una autoconciencia, una autobiografía y una autoconcepción de uno mismo (del animal) como lo que propiamente es; y es por ello por lo que no puede ser otra cosa que un conjunto de pulsiones y deseos, nada que pueda morir propiamente (pero sí meramente dejar de vivir).

¿Es óptimo no plantearse lo mismo respecto del propio hombre? Quizás no se trate tanto de observar qué no tiene de humano el animal, o de devolverle al animal todo lo que Heidegger le ha arrebatado; sino que todo el análisis de Derrida (la persecución, el seguimiento) se encamina más hacia una búsqueda de qué no tiene de lo supuestamente humano el humano. Si bien la relación con el ente es algo así como un dejarse agotar en él, un dejar que el ente se exprese por sí mismo, tal como es en sí mismo; si la relación supuestamente única del hombre con el ente consiste en no aplicarle nuestras propias reglas al ente, no aprehenderlo a raíz de nuestra perspectiva; entonces, para poder tener una relación pura (del ente en cuanto a tal) con el objeto, debo poder observarlo desde mi ausencia. ¿Puedo protagonizar mi ausencia? ¿Puede el hombre acaso relacionarse con el ente mientras no-está, mientras (ahora sí) no es?

Parece entonces, que la muerte del Dasein es la única y paradójica condición de posibilidad de establecer una conexión con el ente en cuanto a tal. Derrida ha encontrado otra similitud (de tantas) con el animal: la de estar también y en cierto sentido, privado de mundo, privado del puro y simple mundo, el mundo en cuanto a tal. Solo el señor Valdemar puede decir «esto es el mundo en cuanto a tal»; solo él puede hablar de sí mismo, hacer de la suya una autobiografía puramente en sí, al grito de «¡Por el amor de Dios… pronto… pronto… hágame dormir, o despiérteme, pronto despiérteme! ¡Le digo que estoy muerto!»12. La verdad de un «Estoy muerto» es la condición de posibilidad que pide el mundo para dejar de ser un concepto oscuro.

Notas

[1] Heidegger M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo,
finitud, soledad
, Alianza Editorial, p. 367.

[2] Heidegger M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica, p. 28; citando Novalis, Schriften. Ed. J. Minor. Jena, 1923, vol. 2, p. 179.

[3] Heidegger M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo,
finitud, soledad
, Alianza Editorial, p. 325.

[4] Heidegger M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo,
finitud, soledad
, Alianza Editorial, p. 90.

[5] Heidegger M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo,
finitud, soledad
, Alianza Editorial, p. 93.

[6] Derrida J. (2013). El animal que luego estoy si(gui)endo, Trotta, p. 178.

[7] Aristóteles, Metafísica, IV, 2, 1004a14.

[8] Heidegger M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo,
finitud, soledad
, Alianza Editorial, p. 261.

[9] Derrida J. (2013). El animal que luego estoy si(gui)endo, Trotta, p. 187.

[10] Heidegger M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo,
finitud, soledad
, Alianza Editorial, p. 322.

[11] Heidegger M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo,
finitud, soledad
, Alianza Editorial, p. 291.

[12] Poe, E. (2016). Cuentos completos, Penguin Clásicos.

Artículo de:

Irene Arenas (autora invitada):
Estudiante de Filosofía y de Lenguas modernas y sus literaturas en la Universidad Complutense de Madrid. Escribe patológicamente. Respira gracias a la literatura y le gusta leer en voz alta.

Imagen | Freepik

Cite este artículo (APA): Arenas, I. (2023, 25 de julio). Derrida es un perro: diferencia animal-hombre en "El animal que luego estoy si(gui)endo". Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2023/07/derrida-es-un-perro
#animal, #derrida, #filosofía, #heidegger, #lógos

por autores invitados

¿Te gustaría escribir para nosotros? Puedes hacerlo enviando textos de forma esporádica o unirte a nuestro equipo permanente de autores. Para más información, envíanos un mail: contacto[at]filosofiaenlared.com

error: Content is protected !!