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El presente artículo es una traducción de Miguel Ángel G. Calderón del texto Time, de Michelle Bastian, que ha sido traducido con autorización de The Philosopher como parte de la alianza de colaboración que tenemos con ellos. 

A inicios del siglo XX, la forma de medir el tiempo cambió de manera significativa en varios aspectos. El prolongado proceso de adoptar un estándar global para el tiempo se estaba haciendo sentir de manera generalizada. En lugar de ajustar los relojes a través de observaciones locales de la posición del sol, las horas estándar dividirían el globo en segmentos, cada uno con un desfase establecido a partir del meridiano principal en Greenwich, Londres. Lejos de ser un proceso sencillo, hubo agitación acerca de dónde debería estandarizarse el tiempo, con Francia manteniendo su meridiano principal en París hasta 1911. De mayor preocupación general, sin embargo, era la pérdida del tiempo local. Como el artista David Horvitz ha explorado, panfletos políticos a finales del siglo XIX clamaban: “Dejémonos nuestro propio mediodía“, mientras el historiador Michael O’Malley nos habla de autores en contra de que la mayoría se viera obligada a adoptar un “tiempo corporativo” que solo parecía servir a las pocas personas que frecuentemente hacían largos viajes en tren. El nuevo tiempo estandarizado también fue visto como una mentira y un fraude, ya que ignoraba la realidad del tiempo astronómico. De hecho, algunos comentaristas religiosos lo veían como inmoral y sacrílego, con su alejamiento del tiempo solar dado por Dios.

Sin embargo, había más cambios en marcha, con discusiones sobre más cambios en cómo las sociedades medirían el tiempo, también contemplando la posibilidad del horario de verano (DST, por sus siglas en inglés). Aunque las medidas propuestas llegaron a la Cámara de los Comunes del Reino Unido en 1908 y fueron consideradas por un comité selecto, no fue hasta que el Imperio Alemán adoptó el DST durante la Primera Guerra Mundial que comenzó a implementarse más ampliamente. Aunque el ahorro de energía fue el principal motivador en este caso, la discusión más amplia del DST incluyó mucha reflexión sobre lo que constituía la buena vida y cómo el tiempo del reloj podría diseñarse para apoyar esto. Se pensaba, por ejemplo, que un mayor uso de las horas de luz diurna podría aumentar las actividades físicas y sociales, fortaleciendo los lazos entre las familias y las comunidades.

Cómo las sociedades deberían medir el tiempo, incluyendo cómo ajustan sus relojes, generalmente no se ha visto como un problema filosófico.

En efecto, Martin Heidegger escribió que “ni Aristóteles ni los intérpretes subsiguientes del tiempo plantearon esta pregunta. ¿Qué significa hablar de usar un reloj?” Su pregunta se centró en el problema de por qué encontramos “tiempo” cuando observamos el movimiento en una esfera. Sin embargo, los dos ejemplos que he descrito anteriormente plantean un rango más amplio de preguntas que podríamos llamar correctamente filosóficas. Existen cuestiones éticas sobre si priorizar las necesidades de cronometraje de la minoría sobre la mayoría; preguntarse si el tiempo solar es un tiempo “más verdadero” que las horas estandarizadas nos lleva a cuestiones metafísicas sobre la naturaleza del tiempo; y el horario de verano sitúa nuestras prácticas de medición del tiempo en el corazón de las preguntas sobre qué significa vivir bien, construir comunidad con otros y desarrollar prácticas virtuosas. Entonces, ¿por qué ha habido tan poco interés filosófico en el papel que juega el tiempo en las sociedades, y específicamente en cómo podríamos medir el tiempo para vivir bien con los demás y como parte del mundo que nos rodea?

Durante este período, ciertamente hubo interés en el tiempo, pero la mayoría de los debates filosóficos sobre su medición se ocupaban de un tercer gran cambio, las teorías de la relatividad de Albert Einstein y la noción de dilatación del tiempo. En la infame discusión de 1922 entre el filósofo francés Henri Bergson y Einstein sobre la naturaleza del tiempo, Einstein afirmó que no existía tal cosa como un “tiempo del filósofo“. Sin embargo, para los filósofos continentales en particular, hubo un esfuerzo concertado para demostrar que el tiempo del físico (que confundían con el tiempo del reloj) era, de hecho, subordinado a la temporalidad no lineal de la experiencia humana. De hecho, el eticista Emmanuel Levinas escribió más tarde en elogio de Bergson por “haber liberado a la filosofía del prestigioso modelo del tiempo científico” en parte a través de su “destrucción de la primacía del tiempo del reloj“. Así, tanto en la obra de Bergson como en la del padre de la fenomenología, Edmund Husserl, hay un fuerte rechazo al tiempo del reloj como algo que no es de interés para una filosofía del tiempo.

Pero, ¿qué pasa si estamos interesados en desarrollar una visión filosófica del tiempo del reloj, ya que, como he sugerido, el tiempo de los relojes no es solo el tiempo de la ciencia, sino también el tiempo de la sociedad? El tiempo que nos muestran da forma a cómo vivimos juntos con los demás y expresa los valores y preocupaciones sociales. Al principio podría parecer que esos filósofos a quienes a menudo recurrimos para entender el tiempo de nuestras vidas serán de poca ayuda. La obra de Bergson, por ejemplo, es un enfoque decididamente crítico hacia los relojes y el tiempo cuantitativo que se supone que proporcionan. Como argumenta en Tiempo y Libertad, al pasar de nuestra experiencia interna al tiempo que rige la sociedad, somos reemplazados inconscientemente por un intruso sombrío, tomados por una vida exterior casi parásita, con el reloj “beneficiándose” de esta influencia. Heidegger, también, ha hablado de los peligros del “tiempo vulgar” de la sociedad que nos distrae de la verdadera naturaleza del tiempo. El impacto que ideas como estas tuvieron en el arte y la cultura modernista, y que continúa hasta el presente, ha fomentado la sensación de que lo más útil que podríamos hacer con un reloj es hacer todo lo posible para liberarnos de sus restricciones.

Por lo tanto, podríamos sentir que debemos recurrir a campos como la sociología, la antropología, los estudios de ciencia y tecnología, o similares, todos los cuales han proporcionado significativamente más recursos para explorar las complejidades del “tiempo social“, incluyendo las prácticas de medición del tiempo. De hecho, mientras que Bergson, Heidegger, Husserl y otros se alejaban del estudio del tiempo en la vida social, otros autores de lo que se convertiría posteriormente en “ciencias sociales” se enfocaron en abordar estas cuestiones. El filósofo convertido en sociólogo Émile Durkheim, por ejemplo, desafió la afirmación de Kant de que los conceptos de tiempo nos son dados a priori y, en cambio, sugirió que nos son dados a través de la sociedad particular de la que formamos parte. Para Karl Marx, el tiempo, especialmente el tiempo de trabajo, era un aspecto crítico de la lucha social, mientras que para Max Weber, una ética particular del tiempo, y una concepción de su uso correcto, fue central para el surgimiento del capitalismo. Entonces, se pierde mucho si mantenemos la división filosófica entre tiempo objetivo y tiempo subjetivo, pasando por alto todo lo que los filósofos podrían aportar a los debates sobre el tiempo social.

El descuido del tiempo social sugiere que los filósofos interesados en estos problemas inevitablemente necesitarán volverse más interdisciplinarios para entender y abordar el tiempo de nuestras vidas. Aun así, también podríamos llevar cuestiones más complejas de vuelta a textos clave para recuperar algunas perspectivas inusuales, particularmente en torno a lo que son las herramientas de medición del tiempo, y lo que podrían ser. Para Bergson y Heidegger, por ejemplo, los relojes se definen explícitamente en términos bastante estrechos y cerrados. Ambos enfatizan que los relojes son sistemas que proporcionan la medición de intervalos exactos y repetibles. Al principio, esto podría parecer que deja poco espacio para las preocupaciones sociales, pero una lectura más detallada muestra que ambos también son conscientes de que rara vez usamos los relojes para contar momentos, y en su lugar los usamos con más frecuencia porque nos ayudan a navegar en nuestros mundos sociales.

Bergson enfatiza en este punto en el capítulo cuatro de Duración y Simultaneidad, donde se pregunta por qué construimos relojes y los compramos. No es para responder a las preguntas que le preocuparían a alguien que estudia la relatividad, es decir, si dos relojes permanecen simultáneos entre sí o no. En cambio, queremos descubrir la relación entre un momento de nuestras vidas y lo que dice en la esfera del reloj. Es decir, miramos los relojes porque nos son útiles, porque conectan nuestras vidas con eventos que queremos seguir y con mundos de los que queremos formar parte. Así, por mucho que pueda ser crítico con la forma en que los relojes dividen y homogeneizan nuestras experiencias temporales, también entiende, como escribe en Tiempo y Libertad, que al usarlos estamos “mucho mejor adaptados a las exigencias de la vida social”. Si estamos dispuestos a hacer tiempo para esta afirmación, en lugar de pasar directamente a los argumentos negativos por los que Bergson es más conocido, entonces podemos empezar a preguntar por qué esta forma de medición del tiempo ha sido adoptada por la sociedad, qué sustenta estas exigencias, y quizás incluso cómo se podría imaginar de otra manera la vida social.

Para Heidegger también, junto a su desestimación del reloj, se encuentran discusiones sobre este como una herramienta útil que está moldeada por intereses, preocupaciones, planes futuros y acciones con propósito. Lejos de ser el guardián del tiempo objetivo que a menudo se ha considerado, Heidegger afirma explícitamente que el reloj surge de la necesidad de abordar problemas temporales que enfrentamos en nuestra vida diaria. Al igual que Bergson, también sugiere que no miramos los relojes solo para contar una serie interminable de “ahoras“. En cambio, escribe en Los Problemas Fundamentales de la Fenomenología que cuando miramos el reloj estamos “dirigidos hacia lo que nos ocupa, lo que nos presiona, para lo que es tiempo, lo que queremos tener tiempo“. Al analizar esta afirmación, podríamos preguntarnos ¿por quién o qué somos guiados, qué moldea nuestro sentido del “momento adecuado“, y cómo varía esto dentro y entre las culturas? Además, dado que Heidegger vincula la lectura del reloj con nuestros deseos, podríamos preguntar también ¿se satisfacen todos los deseos por igual? Así, una vez más, un enfoque filosófico de la medición del tiempo, que va más allá del rápido desprecio del tiempo de reloj como tiempo científico objetivo, es quizás posible, incluso desde estos textos canónicos.

¿Qué pasa con las posibilidades de cambiar nuestros relojes? Después de todo, Bergson, Heidegger y Husserl también vivieron los cambios provocados por la estandarización del tiempo y ajustes como el horario de verano. Heidegger, por ejemplo, tendría alrededor de 20 años cuando se introdujo en Alemania en 1916. Estos cambios no se discuten explícitamente en su trabajo, pero Bergson y Heidegger sí reconocen que hay, de hecho, muchas opciones disponibles para qué ritmos o procesos usamos para rastrear y calcular el tiempo. En su lectura de Aristóteles en Los Problemas Fundamentales de la Fenomenología, Heidegger señala que para Aristóteles la cuenta del tiempo se podía encontrar “en todas partes, en la tierra, en el océano, en el cielo“. Esto se debe a que el “antes” que es parte central de la definición de tiempo de Aristóteles como lo que se cuenta, podría aplicarse al momento justo antes de cualquier tipo de cambio o movimiento (Libro IV 223a 17f). Podríamos pensar, por ejemplo, en rastrear momentos de marea alta, o el tiempo sideral donde el tiempo se mide a través de la relación entre la rotación de la Tierra y ciertas estrellas fijas. En Duración y Simultaneidad, por su parte, Bergson también afirma explícitamente que cualquier movimiento “podría convertirse en representante del tiempo y se le podría dar el estatus de un reloj“. Mientras Heidegger se enfoca en particular en el sol, y Bergson en la rotación de la tierra, su énfasis en los relojes como útiles para “lo que nos ocupa” podría llevarnos a ver que diferentes requerimientos conducirán a diferentes relojes. De hecho, ya lo han hecho. Aquellos que trabajan en los océanos, por ejemplo, necesitan rastrear otros ritmos junto al día y la rotación de la Tierra, incluyendo los ciclos diarios de las mareas, e intersecciones con ciclos anuales y lunares que producen ritmos más grandes como los de las mareas del rey y las mareas muertas.

En su mayoría, la filosofía continental nos ha dado la sensación de que el tiempo que coordina la vida social – el tiempo del reloj – es una influencia distractora e incluso peligrosa que oscurece la verdadera naturaleza del tiempo. Sin embargo, al hacerlo, la filosofía se ha desvinculado de involucrarse en los numerosos debates éticos y políticos acerca de cómo medimos el tiempo, a los que podría contribuir de manera útil. Tampoco ha habido un compromiso con filosofías más especulativas sobre qué otras formas de medir el tiempo podrían ser útiles, por ejemplo, para abordar problemas como el colapso climático, los continuos impactos de la colonización, las prácticas laborales extractivas, y más. Un ejemplo aquí es el Reloj del Clima, creado por un equipo de artistas, activistas y científicos (¡pero ningún filósofo!). El reloj está instalado de manera prominente en edificios de Berlín, Nueva York, Seúl, Roma y Glasgow. Aquí, el tiempo está en modo de cuenta regresiva, con el reloj rastreando el tiempo restante para limitar el calentamiento global a 1.5˚C según las predicciones del IPCC1. Al momento de escribir2, el reloj indicaba 7 años, 87 días, 15 horas y 1 minuto.

El reloj como utensilio podría ofrecer a la sociedad tiempos que son versátiles, especializados, únicos y generalizados.

Una pista algo extraña en esta dirección viene de los Seminarios Zollikon de Heidegger donde ofrece una definición alternativa del reloj, llamándolo “un utensilio” (¡!). ¿Qué sucede cuando comparamos el reloj con ese humilde utensilio, la cuchara? ¿Por qué las cucharas son fácilmente entendidas como variantes según el propósito, mientras que el reloj no lo es? Tenemos las comunes cucharas de té, sopa, postre y servicio, así como cucharas más especializadas para huevos, parfaits3, pomelos y melones. Nuestros relojes, sin embargo, han llegado a ser conceptualizados en filosofía como esa herramienta “objetiva” que usan los científicos. El reloj como utensilio, en contraste, podría ofrecer a la sociedad tiempos que son versátiles, especializados, únicos y generalizados. Si podemos extraer las percepciones de Heidegger y Bergson acerca de la centralidad de “lo que es significativo para nosotros” para la medición del tiempo, y negamos la reducción de los relojes a herramientas para medir intervalos exactos, entonces quizás se nos ofrecen formas muy abiertas de imaginar lo que es, o podría ser, el tiempo de nuestras vidas.

Texto de:

Michelle Bastian 
Profesora titular en Humanidades Ambientales en el Edinburgh College of Art, en la Universidad de Edimburgo, y Profesora asociada II de la Universidad de Oslo en la Escuela de Humanidades Ambientales de Oslo. Trabaja en el papel del tiempo en las comunidades humanas y más-que-humanas, y es Editora jefe de la revista Time and Society. En 2021-2022 fue becaria de mitad de carrera con la Independent Social Research Foundation explorando enfoques filosóficos al tiempo en la fenología, el estudio científico del tiempo cíclico en plantas y animales.

Traducción:

Miguel Ángel G. Calderón 
CEO de Filosofía en la Red; Mtroe. Filosofía y Valores, Est. Lic. en Filosofía; Lic. en Psicología Organizacional, Enfermero.

Notas

[1] Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático, conocido por el acrónimo en inglés IPCC.

[2] El texto corresponde al vol. 110, no. 2 de The Philosohper, publicada en mayo de 2022.

[3] Parfait es una palabra francesa que significa literalmente “perfecto” y viene a denominar a un tipo de postre helado inventado en 1894.​

Imagen | Unsplash

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por The Philosopher

The Philosopher es la revista de filosofía con más tiempo en circulación en el Reino Unido, publicada desde 1923. Su objetivo es publicar filosofía emocionalmente inteligente, formalmente innovadora y socialmente justa.

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