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NOTA: La siguiente disertación obtuvo el primer premio de la XIII Olimpiada Filosófica de Madrid. En la fase final, celebrada en el IES Cervantes, los finalistas escribieron una disertación en 90 minutos sobre la siguiente cuestión: ¿Cuáles son los principales retos para la justicia global?

Antes de comenzar a discutir sobre las distintas aristas de la justicia global y sus potenciales retos, resulta pertinente detenerse a reflexionar sobre el sentido mismo de “justicia”. Wittgenstein decía que todo problema filosófico es, en último término, un problema acerca del significado de las palabras. En este caso, cabe destacar que el significado de “justicia” ha ocupado, desde los inicios de la Filosofía, la punta de la pluma de diversos autores. Desde la justicia proporcional aristotélica, pasando por el imperativo categórico kantiano y la sociedad dialógica habermasiana, el filósofo no puede evitar reflexionar acerca de “lo justo”. Ahora bien, si continuamos mirando desde la óptica wittgensteiniana, nos encontramos con otra reveladora propuesta para la cuestión a tratar: para el filósofo austriaco, el lenguaje es un reflejo de la realidad (El Tractatus). Esto se hace evidente cuando al sustantivo “justicia” le sigue el adjetivo “global”.

Actualmente, tiene poco sentido discutir acerca de una “justicia” descontextualizada que no tenga en cuenta la situación política actual. El siglo XXI no puede comprenderse políticamente sin tener en consideración la globalización, los movimientos migratorios y las situaciones de multiculturalidad. Los retos de la justicia global tienen un carácter fáctico, contextual, histórico. Por eso mismo, la siguiente disertación analizará los retos para la justicia global desde una óptica moderna y contemporánea. A partir de Kant, la filosofía política abandona el debate acerca de “lo derecho” —es decir, de los fundamentos esencialistas que fundamentan el papel del Estado—, para discutir acerca de “los derechos”. Y en este debate, una simple “s”, un simple plural, marca la diferencia: pues alberga en sí la diversidad. Así, la política moderna propone un fundamento procedimental y formal de la acción pública. La justicia se torna un “cómo” (y no un “qué”, una lógica inmanente en la propia realidad política). Así las cosas: la siguiente argumentación parte del mismo presupuesto del que nace la política moderna, posmoderna y neomoderna; la subjetividad, el reconocimiento del ser humano como sujeto e individuo. Solo desde la presunción de la subjetividad —que justifica el derecho a tener derechos— pueden abordarse los retos para la justicia global.

En primer lugar, uno de los principales retos para la justicia global es puramente antropológico. La justicia global es, en cierto modo, una respuesta al reforzamiento identitario de las minorías culturales. Charles Taylor propone algo parecido cuando defiende que el sojuzgamiento de las minorías culturales tiene que ver con una falta de reconocimiento. Aunque desde la modernidad la identidad se conciba en su faceta individual, Taylor renuncia al solipsismo neoliberal —al “yo, mi, me, conmigo”—, para defender la existencia de un marco social de reconocimiento. El “yo” precisa, pues, del reconocimiento de un “tú”. El problema, nos dice el filósofo, nace cuando la comunidad dialógica se niega a mirarle a los ojos a una determinada minoría nacional. Para Taylor, es esto precisamente lo que hace el liberalismo ortodoxo con su aparente Estado neutral. El sujeto universal, abstracto e indefinido supone la barrera del reconocimiento identitario de la minoría. La neutralidad liberal es engañosa, pues no hace si no perpetuar la identidad cultural mayoritaria. Por ello, es preciso un esfuerzo político por visibilizar a los grupos ignorados históricamente. Taylor reformula el sentido etimológico de la palabra “identidad”: para él, no se trata de reconocer al igual (al ídem), sino de reconocer igualmente al diferente. Lo idéntico no han de ser los rasgos culturales, sino su derecho al reconocimiento dentro del Estado-nación.

Dicho esto, cabe preguntar: ¿aspira todo extranjero al reconocimiento identitario de igual manera? ¿Es el reto identitario igual en todos los casos? Pues bien, para autores como Kymlicka, las minorías nacionales tienen un afán de reforzar y desarrollar su identidad cultural, mientras que los inmigrantes aspiran a un mero reconocimiento diferencial. La imagen criminalista del inmigrante —defendida por parte de la política contemporánea—, tiene poco que ver con la realidad. Kymlicka defiende al inmigrante vulnerable y desesperado por encontrar asilo. Un asilo que no es meramente económico o político, sino que está relacionado con la identidad. El inmigrante no tiene el afán colonialista que defienden algunos sectores de la ultraderecha europea. El inmigrante busca asilo: político y económico, pero sobre todo humano.

Quisiera terminar este argumento con un acontecimiento histórico. Tras la toma sublevada de Madrid en 1939, muchos españoles republicanos tuvieron que huir a Francia, México o Argentina. En concreto, hubo un movimiento migratorio de mujeres a Alemania. Según testimonios (El tren de la memoria), estas mujeres eran llamadas en las estaciones alemanas por un simple número. ¿Acaso existe un rechazo más explícito de la identidad que la invisibilización del propio nombre? Algo parecido ocurre cuando a los niños ucranianos, sirios o palestinos se los “aglutina” bajo el famoso término de “MENA”. Los niños se tornan meras siglas. El principal peligro de todo esto es su repercusión en el imaginario colectivo. A la invisibilización de un colectivo le sigue su criminalización, pues resulta más banal e inofensivo insultar al “MENA” que al niño huérfano que huye de una guerra. De nuevo, y como ya proponía Wittgenstein, lenguaje y realidad se hallan indisolublemente vinculados.

Una vez tratado el tema del multiculturalismo y los retos relativos a la identidad, cabe analizar los posibles retos morales para la justicia global. En primer lugar, cabe problematizar incluso la existencia de algo como tal: de algo que pueda ser “justo” y “global” simultáneamente. Evidentemente, si recurrimos a una moral universalista como la kantiana, la justicia global adquiere viabilidad. El sujeto trascendental es un ser libre y respetuoso comprometido con la no-instrumentalización de otros seres racionales. Ahora bien, esta justicia global (“universal”, en términos modernos) tiene un carácter puramente ideal, de forma que no puede establecerse sin merma en los sistemas políticos actuales. La justicia kantiana no es una realidad en sí, no es la lógica inmanente aristotélica, sino un criterio para juzgar las sociedades actuales. Desde este ángulo, el reto para la justicia global tiene más que ver con su aplicación que con su fundamentación filosófica.

Esto es precisamente lo que defiende Norberto Bobbio cuando plantea que el problema de los derechos humanos universales —que no son, sino la materialización por antonomasia de la justicia global— es político (y no filosófico). Sin embargo, también puede argumentarse una visión filosófica crítica con la justicia universal. Es, de hecho, lo que pretende Hannah Arendt en su obra El origen de los totalitarismos. En este ensayo, la autora desvela el principal problema moral y ético de los derechos universales: su falta de universalidad (valga la redundancia). Ahora bien, con esta crítica, la autora no pretende desvirtuar la fundamentación teórica de los mismos, sino advertir de sus limitaciones prácticas. Para Arendt, existe un vínculo demasiado estrecho entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano —tesis posteriormente radicada por Agamben—. Para justificarlo, la autora recurre a la sociedad de su época, en la que los apátridas como ella carecían de derechos políticos. La igualdad ante la ley —tan reivindicada por idealistas bienintencionados— no puede darse porque ni siquiera existe una ley para todos. El apátrida, el refugiado o el inmigrante carece de una ley que lo reconozca y lo ampare. Para Arendt, este es el principal reto de la justicia global: su vinculación a la ciudadanía, y no a la mera humanidad. El refugiado merece derechos en cuanto humano, no en cuanto ciudadano.

En tercer lugar, y analizando el reto moral y ético principal para la justicia global, cabe preguntarse: ¿qué ocurre con los sentimientos? ¿Qué ocurre cuando una lágrima de indignación recorre mi mejilla al ver a inmigrantes saltando la valla de Melilla? En realidad, el problema no reside en esa lágrima que surca mi rostro, sino en la ausencia de la misma. Es decir, en la normalización de la violencia, en acostumbrarse a la injusticia. La impasibilidad ante el dolor ajeno es un reto que no puede ignorarse. El filósofo norteamericano Richard Rorty trata de solventar este problema con su teoría de la solidaridad ampliada. Para él, resulta crucial para las democracias liberales actuales potenciar un sentimiento de solidaridad, de identificación con la otredad. El autor propone así una fundamentación irracional de la justicia, que pasa por un ejercicio imaginativo de reconocimiento del “otro”. Debemos, pues, construir un “nosotros” moral, en el que la diferencia no sea motivo de discriminación, sino de solidaridad. Desde este ángulo, el extranjero, el “otro”, se funde con un “nosotros” moral. Solo así puede nacer una verdadera justicia global cuya universalidad sea el reconocimiento del dolor, el deseo de evitar el sufrimiento. Luego, el extranjero no es sino el que no forma parte de ese “nosotros” moral: es decir, el que renuncia a empatizar con el otro. Para Rorty, el extranjero no es la mujer subsahariana que huye de una guerra, sino el político español que la criminaliza. A esto se refería Lorca cuando decía que, para él, estaba más cerca “el chino bueno que el español malo”. Rechazo y falta de solidaridad: esa es la verdadera otredad.

En conclusión, se han abordado en esta disertación los retos identitarios, morales, éticos y emocionales para la justicia global. Las amenazas para una justicia universal pasan por una negación del reconocimiento identitario, la normalización de la cultura hegemónica, la restringida aplicación de los derechos humanos y la impasibilidad ante el dolor ajeno. Las posturas de Kant, Kymlicka, Taylor, Arendt y Rorty han arrojado cierta luz sobre la cuestión enunciada. Fuera como fuere, los retos que subyacen bajo el término “justicia global” son cuanto menos variados y “amenazantes” (en algunos casos). Como ciudadanos de sociedades democráticas, resulta una obligación cívica mirarle a los ojos a la otredad, discutir con ella. Desde un deseo puramente personal, me resulta necesario evitar que se escriba otro poema como el que compuso Machado cuando murió solo y exiliado en aquel pueblo francés. Evitar eso, ese sufrimiento, es una obligación moral, política y, sobre todo, humana.

Imagen | Pexels

Artículo de:

Elena Verdugo (campeona de la XIII Olimpiada Filosófica de Madrid, 2023):
Autora de Filosofía en la Red. Fue estudiante del Bachillerato Internacional en el IES Ramiro de Maeztu durante el certamen. Actualmente, estudia filosofía en la UAM. 17 años. Trilingüe (español, inglés y francés).

Cite este artículo (APA): Verdugo, E. (2023, 26 de septiembre). ¿Cuáles son los principales retos para la justicia global? Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2023/09/cuales-son-los-principales-retos-para-la-justicia-global
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por Olimpiada Filosófica de Madrid

Comisión que organiza el concurso anual para promocionar el encuentro de los jóvenes a través del desarrollo y puesta en común de pensamiento crítico, la reflexión filosófica y la creatividad, con diversas modalidades como disertación, dilema moral, fotografía filosófica, vídeo filosófico y diseño de póster. Participan también en la Olimpiada Filosófica de España.

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