Pensar y actuar: crítica de las ideologías y cambio social

El presente artículo pertenece a la sexta conferencia de nuestro evento anual en honor a la filosofía: la FILOCONF 2022, llevado a cabo 18 al 20 de noviembre de 2022. Puedes revivir todo el evento en nuestro canal de YouTube.

Este ensayo pretende avanzar una concepción de la subdisciplina en filosofía llamada “crítica de las ideologías” que pueda mantenerse fructífera cuando es más necesaria que nunca: en un contexto sociopolítico en el que la opinión pública en estados democráticos se encuentra cada vez más polarizada, dividida conforme a líneas ideológicas y cuya agenda se encuentra en manos de las élites fácticas, políticas y mediáticas.

La crítica de las ideologías, aunque de una amplia tradición desde Marx, fue uno de los pilares principales de la generación postmarxista alemana en filosofía, la cual fue, de hecho, la primera generación de la Escuela de Frankfurt, cuya corriente filosófica también se conoce como Teoría Crítica (TC) (por darse en dicha escuela sus inicios). Dada la gran diversidad dentro de esta subdisciplina de la filosofía social, vale la pena definirla de la manera más generalista posible. Así, nos serviremos de su caracterización elaborada por Robin Celikates a través de los rasgos teóricos compartidos por sus distintos autores: autoreflexividad, interdisciplinariedad, materialismo y carácter emancipatorio (Celikates, 2019, 206).

Entiendo la interrelación de estas características de la siguiente manera: la autoreflexividad de la TC sobre sus propios postulados, y más aún, sobre las condiciones de posibilidad de su proyecto emancipatorio en el contexto sociopolítico en el que se teoriza, que estaría ligada al hecho de haber nacido en un momento político de fracaso del proyecto marxista (donde la mayoría de los filósofos de la Escuela de Frankfurt veían como proceso emancipatorio deseable) en los países industrializados. Esto genera la necesidad para la TC de formular un diagnóstico que diera cuenta de dicho fracaso con el fin de reevaluar las capacidades de la teoría para orientar una praxis emancipadora en las condiciones de un capitalismo cada vez más afianzado, para el cual se ha de estudiar a fondo el contexto social con el fin de entenderlo sociológica y empíricamente. Solo así la TC podía anclar sus postulados, criterios normativos y metodología en dicha realidad social (en lugar de imponer a esta conceptos y principios que se encuentran desconectados de ella) a fin de fundamentar un proceso emancipatorio.

Para la TC, el contexto social no se reduce a su sistema económico y las fuerzas y relaciones de producción (la “estructura” marxista) sino que abarca toda la cultura de una sociedad. En consecuencia, la TC debía renunciar a cualquier idea de “pureza filosófica” (Celikates, 2019, 206) y adquirir un carácter interdisciplinar a través del contacto constante con las ciencias sociales, pero también dialogando con disciplinas como la literatura, el cine o la música. De esta manera, la TC podía servirse de diferentes medios con los qué reconocer cuáles son los productos culturales, tanto ya arraigados como emergentes, que tienen potencial, bien para fomentar la emancipación social, bien para obstaculizarla.

De estos obstáculos para la emancipación social visibles en la cultura del momento, la Escuela de Frankfurt consideró las ideologías (el pensamiento ideológico) como el mayor y más poderoso.

De las distintas definiciones de ideología que veremos, entendámosla provisionalmente a través de una básica definición metafórica propuesta por Marx: como una “imagen invertida”, distorsionada, de la realidad social, que oculta las dinámicas por las cuales esta funciona (Ricoeur, 1986, 4). De este modo, la ideología tiene la capacidad para nublar o bloquear la posibilidad de ver el sistema social por lo que es, es decir, entendiéndolo a través del conocimiento del sistema económico y de producción que lo determina. Por lo tanto, la crítica de una ideología así definida tendría una función desenmascaradora, o sea, criticar implicaría revelar la falsedad de una ideología, un sistema totalizador de ideas y valores (también llamada por ello una “visión del mundo” por algunos autores, pues pretende abarcar la realidad social y justificarla en su totalidad), ya sea mostrando que esta sirve a intereses particulares o bien contrastándola empíricamente con la estructura económica de la sociedad y la conciencia “verdadera” que de esta se deriva.

Pongamos el caso (simplificado) de una ideología meritocrática extrema, que pretende explicar y defender la jerarquía social existente con base en principios como el esfuerzo y criterios supuestamente objetivos, como el currículum y las habilidades de cada persona.

En este ejemplo, el statu quo estaría justificado porque cada persona ha tenido la oportunidad de escalar en la jerarquía social, (pongamos que existe una completa igualdad legal y hacerse a sí misma, y quien se encuentra en una posición desfavorable en la sociedad es porque no lo ha hecho). Ante esta ideología, difundida, entre otros, por élites neoliberales, el trabajo de la crítica pasaría por revelar de dónde nacen estos discursos, cómo perpetúan el statu quo, etc., a través de datos objetivos como el porcentaje de millonarios que lo son por herencia o la influencia que tiene el origen familiar en el éxito o fracaso educativo y laboral; en este contexto, la crítica sería, por tanto, trabajo del científico social, aquel que por medio del estudio puede conocer y difundir información verdadera que otros ignoran, y revelar la falsedad de las ideologías imperantes.

En efecto, esta concepción de la crítica responde muy bien ante ideologías ampliamente extendidas, especialmente cuando estas han sido institucionalizadas por el poder y naturalizadas en los discursos cotidianos (machismo y racismo institucionales, meritocracia, etc.) que son relativamente sencillas de estudiar empíricamente dado el gran número de fenómenos sociales de opresión (discriminación, agresiones machistas y racistas, etc.) que son consecuencia del pensamiento basado en estas ideologías y de su institucionalización.

Gracias a un concepto de crítica potente como este, los filósofos de la Escuela de Frankfurt pudieron elaborar ambiciosos diagnósticos mayormente compartidos, aunque con matices acerca de la situación sociopolítica del momento y la explicación, por ejemplo, de su deriva autoritaria hacia el fascismo. Sin embargo, los autores compartieron generalmente también la opinión de que el contexto en que se encontraban era poco propicio para conectar esa crítica negativa con una teoría constructiva que sentara las bases para una praxis emancipadora (aquí entendida como acción mayormente colectiva de impacto sociopolítico), dada la corrupción de la esfera de la cultura por las dinámicas de consumo capitalista y el fracaso de la alternativa socialista. Asimismo, se ha considerado este pesimismo de la TC, nacido de esa autoreflexividad que acaban considerando el momento presente como uno sin ventana de oportunidad para la praxis emancipadora, como un “callejón sin salida” por el cual la TC pierde parte de su relevancia política inmediata.

Más allá del diagnóstico de que el momento propicio para una praxis emancipadora ambiciosa había pasado, la TC parece haberse topado con obstáculos y detractores por otros motivos. Uno de ellos es sin duda su herencia de conceptos y herramientas de análisis propios de la filosofía de la conciencia (paradigma filosófico previo a la actual, en el que la conciencia se entiende como constituida lingüísticamente) como la dicotomía entre el “sujeto” (conciencia del individuo autónomo) y el “objeto” (el mundo) que se constituyen mutuamente. Conceptos como estos, aunque capaces de conceptualizar intuitivamente procesos como la constitución del individuo a través de la socialización, son limitados para analizar fenómenos sociales cada vez más complejos y que requieren de herramientas conceptuales mucho más específicas. Un ejemplo de estas nuevas herramientas, podría ser el concepto de “injusticia hermenéutica” desarrollado por Miranda Fricker (2007), que conceptualiza el hecho de que grupos oprimidos no son capaces de dar cuenta de sus propias experiencias de opresión porque no tienen un lenguaje para ello; mientras que la concepción hegemónica del fenómeno oculta esa realidad de opresión, en la Escuela de Frankfurt solo podría ser descrito vagamente como una falta de autonomía del sujeto, que se ve nublado por la ideología imperante, que limita su capacidad de “experiencia plena” (Adorno, 1998,119).

Parcialmente por su simplicidad en combinación con su gran poder explicativo, los conceptos clásicos también acaban, en mi humilde opinión, convirtiéndose en una abstracción que tiende a imponerse a realidades que ya no se ajustan a ese medio de análisis. Un ejemplo de esto podría ser el uso del psicoanálisis como herramienta analítica, dada su gran capacidad interpretativa en combinación con sus conceptos rígidos (“científicos”), para explicar las motivaciones de un fenómeno tan complejo como puede ser la devoción hacia Hitler (Adorno, 1991). Otro ejemplo: tratar de explicar las convicciones políticas de alguien exclusivamente con base en sus intereses de clase, por el hecho, además, de tratar de explicar fenómenos sociales que muchas veces son racionalmente defendidos por los participantes que los llevan a cabo (el devoto seguidor de Hitler, el comunista de familia aristócrata), la crítica de las ideologías como desenmascaramiento de una verdad que determina la acción de los agentes inconscientemente parece no ser válida para todos los casos (o por lo menos conflictiva en algunos). Por ello, podría objetarse que la TC simplemente trata de defender un modelo de praxis (la “verdaderamente emancipadora” según la teoría) frente a otros, y por la misma razón, esta podría verse deslegitimada como no científica, o no neutral. En esta línea, la paradoja de Mannheim viene a decirnos que el concepto de ideología así entendido no puede aplicarse a sí mismo, pues si cualquier discurso es ideológico y viene determinado por fuerzas e intereses objetivos que no podemos discernir, una teoría de la ideología deberá ser por esa regla, también ideológica (Ricoeur, 1986, 8), haciendo de la supuesta crítica de una ideología, una acusación parcial e interesada.

Aunque dudemos de la posibilidad de hacer crítica desde una perspectiva neutral (o de la posibilidad misma de una perspectiva neutral), parece que para poder seguir desarrollando la crítica de las ideologías, esta debería integrarse hasta cierto punto en lo que ha sido llamado el “giro pragmático”: el viraje en filosofía y las ciencias sociales hacia una interpretación de las prácticas sociales que desarrolla su comprensión del significado social de estas a través del autoentendimiento de los participantes que las sostienen, en lugar de a través de leyes estructurales que explicarían estas de manera ajena a sus participantes (Celikates, 2006, 27). Este puede ser entendido como una consecuencia de aceptar la imposibilidad de describir las prácticas sociales desde una perspectiva objetiva (“científica”) solamente, lo que supone asumir que ni la filosofía ni ninguna ciencia social tiene un acceso privilegiado por medio de interpretar las acciones de individuos si no es contando con la perspectiva de estos como fundamental en su entendimiento, en vez de ver esta como superficial, errónea o tendenciosa.

Aceptar el giro pragmático nos hace plantearnos la siguiente pregunta: ¿Cómo podemos elaborar un concepto de crítica igualmente potente de crítica si renunciamos a entenderla como un desenmascaramiento que ha de pasar necesariamente por encima de las razones concretas a las que los participantes aluden para justificar las prácticas sociales que sostienen y obstaculizan un cambio emancipatorio?

Ante esta pregunta, el modelo “sociológico” o “pragmático” de entender la ideología, enfatiza la labor fundamental de esta como dadora de significado en sociedad, de este modo, viéndola como una fuerza neutral, constitutiva del “imaginario social”, ergo también de sus funciones integradoras y estabilizadoras de lo social en general (Ricoeur, 1986) (siendo esto último algo positivo). Sin embargo, redefinir el concepto de ideología así, haría desaparecer la posibilidad de crítica de las ideologías, pues hace de la perspectiva del participante no solo algo fundamental, sino directamente no sujeto a cuestionamiento en el terreno normativo, por lo que reduce la crítica de la ideología a un mero análisis de esta, condenada a explicar los mecanismos por los cuales funciona en cada caso o cultura concretos pero sin poder contradecirla o disputarla.

Celikates busca superar este dilema entre una “crítica incomprensiva” y una “comprensión acrítica” (Celikates, 2006, 22) situando el punto de partida de la crítica social en las propias prácticas discursivas de los participantes, como un punto de vista diferenciado entendido como una práctica social de segundo orden que supone el cuestionamiento normativo de otras prácticas (32) a través de la defensa de otro “régimen de justificación” bajo el qué subsumir el caso particular en cuestión. El ejemplo que da es el de disputar que:

Las calificaciones no deberían ponerse en función del mérito escolar, sino para fomentar el avance social de los alumnos de clase obrera que se encuentran discriminados bajo una ideología de igualdad de oportunidades.

Celikates, 2006, 32 [traducción propia].

Mientras que esta propuesta captura muy bien la idea del pensamiento crítico como un distanciamiento de la praxis, pero que nace de esta (pues es su objeto de reflexión) y que es en sí mismo un tipo de praxis (Adorno, 1998, 293), la justificación de Celikates para demostrar que todo individuo es capaz de ejercer el pensamiento crítico sobre las prácticas sociales que uno mismo encarna, es integrar la definición de crítica social en un modelo sociológico que la reduce al discernimiento de qué régimen de justificación preexistente debe regir en un caso particular, por lo que supedita la crítica a una labor de aplicación de estos regímenes al caso concreto en lugar de otorgarle la que yo creo es su labor fundamental y constitutiva: ser un procedimiento iniciador de la reflexión por la cual desarrollamos y llegamos deliberativamente esos regímenes de justificación en primer lugar.

De esta manera, aunque comparto con Celikates la idea de que el nexo de unión entre teoría y praxis radica en que la posibilidad de la primera requiere de una praxis de segundo orden como punto de partida, pretendo proponer otro modo de entender la crítica de las ideologías que, superando el anterior dilema, restituye a la crítica su papel fundamental de desafío normativo ante lo establecido y de momento negativo indispensable para la generación de nuevas alternativas de justificación y nuevos significados culturales. Con esto, su potencial emancipatorio es también ensalzado, pues este quedaría diluido si la crítica no pudiera más que ser un método para discernimiento entre regímenes de justificación preexistentes.

Para ello, en vez de tratar de fundamentar lo que el pensamiento crítico es a través de un argumento para demostrar que los participantes son capaces de tal cosa, simplemente daré por supuesto que esto último es así, más aún, trataré desde los usos comunes del concepto de “ideología” para formular una definición de esta que, aunque al tanto de los usos dentro de la tradición filosófica, nos ayude a superar el dilema entre crítica incomprensiva y comprensión acrítica.

Mi tesis es que para poder mantener un concepto de crítica fuerte a la vez que nacido de la praxis discursiva entre participantes, debemos aislar el componente del concepto de ideología que consideramos perjudicial, ya que este no puede ser otro que al que la crítica de las ideologías ha de responder y por el cual esta existe (si no queremos considerarla una disciplina fallida). Así, además, la posibilidad de una crítica no ideológica (aunque no neutral) estaría garantizada, puesto que habría un criterio previo al cual la acusación de que algo es ideológico habría de someterse, siendo posible una crítica de las ideologías no ideológica si el componente perjudicial de lo que llamamos ideología no está presente en ella, lo que superaría la paradoja de Mannheim.

En lugar de afrontar esto a través de una definición netamente negativa de ideología como la de Marx, parto de una concepción neutral del término como la de Ricoeur para concretar a partir de esta cuál sería su componente perjudicial. Para ello, los usos comunes del concepto de ideología son especialmente útiles, pues los hay con connotaciones tanto negativas como positivas. Cuando escuchamos en el discurso diario la palabra “ideología”, esta puede ser usada para afirmar que alguien tiene unos valores o convicciones políticas firmes e informadas (como un sinónimo de “ideario”). Encontramos esta definición en la RAE misma. Sin embargo, también encontramos en discursos cotidianos acusaciones del tipo, “estás siendo ideológico”, o “eso es ideología barata”. El elemento común de todos estos usos es que se dan en torno a debates políticos en los que se discute un tema presente en la agenda de la opinión pública, muchas veces a través de un caso concreto (por ejemplo, la cuestión de la política migratoria que se reintroduce en la agenda por nuevas muertes en el Meditrerráneo). Mi hipótesis es que lo que es criticado (o alabado) como ideológico en estos casos, es un tipo de discurso político en el que es palpable que no se ha llegado a la opinión que se defiende a través de una reflexión basada en las características del caso concreto del que se discute. Esto puede ser visto como algo positivo en círculos donde se comparten internamente los valores políticos y medios de análisis de los cuales el “individuo ideológico” filtra de antemano la información del tema concreto que se discute, generando así su opinión.

Puesto que muchos de estos son discursos que o bien nos “suenan” conocidos (como salidos de un argumentario de partido político) o que son incluso predecibles si se conoce el sesgo ideológico de la persona que los produce, esa falta de reflexión presente (pues una persona puede haber decidido racionalmente suscribir una ideología y aplicarla en todos los casos anteriormente) palpable en el discurso, es consecuencia de que hay una ideología que impide o bloquea ese pensamiento, sirviendo de atajo a la deliberación. Esto es así porque su gran valor heurístico permite al individuo posicionarse políticamente sobre un tema (dando una opinión) sin necesidad de deliberar en el presente. Vengo a defender que es precisamente este el componente perjudicial de lo que llamamos ideología. Esta conceptualización de ideología permite también responder a una cuestión que se nos plantea al aceptar una definición como la de Ricoeur que otorga a la ideología una labor constitutiva del imaginario social, a saber, cuál es el modo en el que dicho imaginario social se constituye.

Yo defiendo que cuando hablamos del imaginario social en lo que refiere a cuestiones normativas, las opiniones a través de las que uno se posiciona políticamente son la unidad mínima a partir de la cual una ideología (en sentido peyorativo) se constituye. En “Opinion, Delusion, Society” (1998), Adorno apunta al rol fundamental que tienen las opiniones en nuestra vida cotidiana, pues son lo que nos permite desenvolvernos con relativa facilidad en el mundo a pesar de no tener certezas de que nada ocurrirá como esperamos (el ejemplo más banal y conocido es el de tener la opinión de que es seguro cruzar la calle con un semáforo en verde). No obstante, para Adorno, postular una opinión en un discurso es automáticamente ambiguo por el doble carácter de esta. Por un lado, la opinión es el único punto de partida posible de una deliberación cuyas conclusiones pudieran considerarse verdaderas (pues opinión y verdad comparten la aserción/negación como su forma de presentación en el discurso). Y, por otro lado, opinar tiene un carácter autoritario por el simple hecho de que una opinión se presenta en el discurso ligada a la conciencia de un sujeto racional, y con ello, como merecedora de ser tenida en cuenta.

Ante esta igualdad de forma entre opinión y saber, la clave para que las opiniones tiendan al ser iniciadoras de un proceso deliberativo y no a su propia fosilización y reificación, solo puede recaer en la reflexión constante y el distanciamiento de uno mismo respecto de sus propias opiniones para, en definitiva, permanecer conscientes de su falibilidad por muy convencidos que estemos de ellas; es decir, en el pensamiento crítico.

Si este no se da, por diversos factores, el peligro está en que estas opiniones y caracterizaciones tendenciosas de la realidad, hipostasiadas como hechos, se esparzan, acumulen y generen visiones del mundo que no se corresponden con los hechos, pero que, por su carácter totalizador y su pretensión explicativa, parecen dar cuenta de estos. Así, de opiniones sobre cuestiones particulares podrían erigirse sistemas ideológicos que, en combinación con su institucionalización y refuerzo por parte del poder político, pueden no solo acabar imponiendo sus lógicas de justificación a nuevos casos particulares que no responden a estos, sino también materializarse en actitudes opresivas. Como ejemplo de esto, se encuentra el feminismo, que lleva mucho tiempo disputando la concepción dualista de las mujeres como “santas” o “putas” en el imaginario patriarcal hegemónico. La clave, yo creo, está en que este imaginario se crea a través de caracterizaciones a las que subyacen y que generan a su vez opiniones particulares de la mujer en la cultura que se aceptan acríticamente, estableciendo roles socialmente aceptados y no aceptados que, cuando institucionalizados, oprimen a las mujeres: casos como los de una violación en el que la mujer debe demostrar resistencia ante la agresión para tipificarla como tal, o en el que ella es cuestionada por su vestimenta o por el alcohol que había bebido esa noche (siendo el razonamiento ideológico subyacente: “si no cae dentro de la categoría de “santa” – y mártir – entonces era “puta” y lo buscaba”). De esta forma, la crítica de las ideologías más cientificista que “desenmascara” opresiones estructurales (como la patriarcal), en realidad estaría respondiendo a la conceptualización de fenómenos concretos que se dan a diferentes niveles sociales y que pueden analizarse, pero no atajarse, como un todo unificado, dada su naturaleza particular. Por ende, desenmascarar el patriarcado en la teoría no es suficiente si en la práctica este ha de ser entendido y atajado en sus manifestaciones particulares que son las que de facto oprimen.

Aceptar este como el origen de lo que llamamos ideologías en sentido peyorativo nos permite entender fenómenos sociopolíticos actuales que responden a los usos comunes del término ideología. Un ejemplo podría ser la división de la opinión pública acorde con líneas ideológicas o partidistas en temas que en principio no tendrían por qué estar relacionados racionalmente (de los que se podrían formar opiniones dispares). El siguiente ejemplo es especialmente llamativo porque muestra que una vez nos alejamos, como la ideología en sentido peyorativo provoca, de la reflexión y la búsqueda de razones con las que respaldar nuestras opiniones en el presente, podemos acabar a merced de las élites que hacen amalgamas ideológicas que son lógicamente incoherentes si las consideramos como visiones del mundo unificadas. Pongamos el caso de un votante firmemente republicano en EE. UU., pues es el partido que defiende, a su juicio, una ideología (en el sentido positivo, de ideario) a favor de la libertad negativa más individualista que él comparte. Esto llevaría racionalmente al republicano en cuestión a estar a favor de políticas económicas de libre mercado, de reducción de impuestos, e incluso de libertad para tener cualquier tipo de arma o para contaminar el medio ambiente. Estas opiniones no serían irracionales en sí mismas, pero esto deja de ser relevante en el momento en el que su opinión absolutista a favor de la libertad individual ya ha mutado en una visión del mundo por la que nuestro republicano impone ese principio general a cualquier cuestión particular en la agenda política, generando sus juicios políticos a medio de este.

Añadamos ahora a nuestro ejemplo la cuestión (muy en la agenda política estadounidense) de la interrupción voluntaria del embarazo. Este individuo, por su defensa férrea de la libertad individual, parecería más inclinado racionalmente a aceptar el aborto como un ejercicio legítimo de libertad de una mujer a decidir sobre su cuerpo. Sin embargo, es muy probable que, por la línea ideológica del partido al que vota férreamente, acabe pensando el caso del aborto como una excepción al principio de libertad individual, o incurriendo en falsedades como afirmar que un feto es un individuo autónomo o libre, con el fin de alinear su opinión con la de su partido. Esto nos muestra que una vez se incurren en atajos ideológicos para generar opiniones políticas en lugar de apostar por la honestidad reflexiva y el debate abierto, es relativamente sencillo que la racionalidad en la formación de juicios de paso a una irracionalidad muy hábilmente controlada e impulsada por las élites que extraen beneficios políticos de ello. Esto muestra también cómo el pensamiento ideológico nunca es completamente autónomo, todo lo contrario, encubre una falsa heteronomía que reproduce discursos generados e impulsados desde arriba (Adorno, 1998, 120), obstaculizando cambios emancipatorios de avances en derechos sociales y económicos.

Si el pensamiento ideológico es en definitiva heterónomo, la cura de este no puede nunca darse a través del mero hecho de revelarle al individuo que lo sostiene, la supuesta “verdad estructural” que subyace al tema en cuestión del que se habla, que por supuesto le es ajena. Esto implicaría meramente seguir hablando en distintos lenguajes, fomentando el choque entre ideologías (o regímenes de justificación, en el lenguaje de Celikates). Este problema nos aleja necesariamente de una crítica de las ideologías cientificista o puramente académica, que es necesaria, pero cuyo momento crítico, al acabar en el mero señalamiento de que hay una ideología operante en este o aquel contexto social, no tiene medios para combatir las opiniones y los significados culturales que la sustentan a todos los niveles, quedando desconectada de la praxis. Así, el antídoto para el pensamiento ideológico debe ser un ejercicio de crítica descentralizado, pues solo convenciendo al individuo que sostiene esas opiniones en sus propios términos puede la crítica, como momento negativo, deconstruir eficazmente la ideología que subyace a la opinión. Para ello, la crítica debe poder ser ejercida por cualquier individuo en el debate político institucional o cotidiano.

Ante objeciones de que es necesario ser un experto para poder hacer crítica de las ideologías, propongo básicas estrategias de argumentación que se encuentran al alcance de cualquiera por medio de las cuales ejercerla, ya que esta solo necesita hacer evidente la falta de reflexión sobre el caso particular que, como hemos dicho, es el componente ideológico perjudicial.

Sin ir más lejos, preguntar al otro cómo ha llegado a una opinión concreta, forzará una necesidad de justificación que dejaría al descubierto el origen heterónomo de esta (“lo leí en…”, “me lo dijo…”). Otro ejemplo podría ser: llevar al extremo un principio ideológico como la libertad individual (poder estar en posesión de una metralleta dentro de un centro escolar, poder volcar vertidos tóxicos en agua destinada al uso doméstico, etc.), que derivará en que el otro deba renunciar al atajo ideológico para tener que discernir por sí mismo hasta qué punto un principio general puede aplicarse a todos los casos de manera absoluta; y así múltiples posibilidades más. De este modo, la crítica de las ideologías podría extenderse adquiriendo una vocación terapéutica que puede ejercerse no solo ante las opiniones de otros sino ante las propias, y que es el único modo de proteger la autonomía del pensamiento de ideas que en la mayoría de las ocasiones nos vienen dadas. En consecuencia, estaría en nuestras manos evaluar qué opiniones imperantes en la opinión pública merecen la pena ser defendidas y ante cuáles tenemos la responsabilidad de discutirlas y generar alternativas.

Esto, a pequeña escala, implicaría estar dispuesto a hacer un ejercicio de autorreflexión constante en cada caso particular de la agenda política siempre y cuando queramos tener una opinión qué defender o con base en la que queramos actuar, así como fomentar los espacios de debate público entre las personas que nos son cercanas con el fin de confrontar, compartir y generar opiniones deliberativamente. A gran escala, la crítica de las ideologías debería aliarse con los movimientos sociales y radicalismos que ya confrontan las grandes consecuencias de ideologías institucionalizadas como el racismo o el patriarcado y que conocen la naturaleza estructural de estas. En esta alianza, la crítica tendría la responsabilidad de llamar la atención sobre los nuevos modos observables en el discurso (o antiguos y hasta la fecha no explorados) en los que conductas derivadas de pensamiento ideológico están al servicio de la opresión y el mantenimiento del statu quo (micromachismos, cultura del esfuerzo, glorificación de personas “hechas a sí mismas”). Asimismo, la crítica y el debate a nivel interno en los movimientos sociales es fundamental para evitar que precisamente los medios para luchar a gran escala por la emancipación terminen por hacerse ineficaces por ser percibidos como una ideología más (si descuidan su labor pedagógica), o peor, haciéndose instrumentos de opresión para otros grupos como consecuencia de la rigidez de sus postulados.

En definitiva, criticar una ideología así entendida comienza por aceptar que todos somos el sujeto político en el que basar un proyecto emancipatorio porque todos podemos reflexionar sobre aquellas opiniones y significados que nos han venido dados para poder cambiar el imaginario social que es la cultura a todos los niveles y transformarla en un medio de progreso social en lugar de ser un elemento al servicio de la opresión existente.

Bibliografía

Adorno, T. W. (1998). “Opinion, Delusion, Society”, en Critical Models: Interventions and Catchwords. Columbia University Press.

Adorno, T. W. (1991). “Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda”, en The Culture Industry. Selected Essays on Mass Culture, Berstenin, J.M. (Ed.)

Celikates, R. (2006). “From Critical Social Theory to a Social Theory of Critique”, in Constellations, 13, (1). Blackwell Publishing.

Celikates, R. (2019). “Critical Theory and the Unfinished Project of Mediating

theory and Practice”, en The Routledge Companion To the Frankfurt School, Gordon, P. E., Hammer, E. & Honneth (Ed.), A. Routledge.

Fricker, M.  (2007). “Hermeneutical Injustice”, en Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing. Oxford University Press.

Marcuse, H. (1964) “The Catastrophe of Liberation”, en One-Dimensional Man. Routledge.

Ricoeur, P. (1986). Lectures on Ideology and Utopia. Columbia Univ Press.

Imagen | Unsplash

Artículo de:

Jairo Martínez (autor invitado):
De Valencia, España. Cursando actualmente el Máster de investigación en Filosofía en la Universidad de Ámsterdam. De intereses filosóficos son amplios, con especial enfoque en la filosofía política, la teoría crítica y la filosofía del lenguaje.

Cite este artículo (APA): Martínez, J. (2023, 17 de septiembre). Pensar y actuar: crítica de las ideologías y cambio social. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2023/09/pensar-y-actuar-critica-de-las-ideologias-y-cambio-social
#contexto sociopolítico, #crítica de las ideologías, #emancipación social, #Escuela de Frankfurt, #filoconf, #FILOCONF 2022, #subdisciplina filosófica

por autores invitados

¿Te gustaría escribir para nosotros? Puedes hacerlo enviando textos de forma esporádica o unirte a nuestro equipo permanente de autores. Para más información, envíanos un mail: contacto[at]filosofiaenlared.com

error: Content is protected !!