El presente artículo es una traducción del texto Kant's Legacy: A conversation with Stella Sandford, que ha sido traducido con autorización de The Philosopher como parte de la alianza de colaboración que tenemos con ellos. 
DISCLAIMER: El texto es una entrevista que Anthony Morgan (The Philosopher) sostuvo con la profesora Stella Sandford. La charla se centra en los numerosos caminos que han surgido bajo el título de "filosofía post-kantiana", así como en las diferentes recepciones de la obra de Kant dentro de las tradiciones analítica y continental. También aborda algunas críticas prominentes de Kant, como su reducción de la metafísica y la deflación de la objetividad, antes de discutir un aspecto muy diferente y en gran medida pasado por alto del legado de Kant: su muy controvertida teoría de la raza y su relación con su filosofía crítica.

Anthony Morgan (AM): Muchos argumentan que Kant es el filósofo más influyente de la era moderna, y uno de los más influyentes de todos los tiempos. Por favor, ¿puede decir algunas palabras sobre el alcance de su legado filosófico?

Stella Sandford (SS): Dado que la influencia es difícil de cuantificar, tal vez podamos abordar esta cuestión preguntándonos qué significa la denominación “filosofía post-kantiana“, que ahora vemos que se utiliza a menudo al menos en el Reino Unido. Esto puede referirse a la tradición de la filosofía idealista alemana, normalmente asociada con el Romanticismo, que se desarrolló a raíz de Kant, especialmente con Fichte, Schelling y Hegel. En este sentido, la filosofía post-kantiana aceptó básicamente que había que tener en cuenta dos aspectos de Kant, de un modo u otro: el primer plano metodológico del sujeto cognoscente o experimentante, y la naturaleza y el significado de la libertad de este sujeto, en particular su relación con lo infinito o lo incondicionado. Kant concede a este sujeto el pensamiento especulativo del infinito, pero no el conocimiento de él, ninguna representación en la intuición sensible. Esto incluye el pensamiento especulativo de la propia infinitud del yo (el compás ilimitado de la facultad de la razón; la posibilidad de la existencia del alma inmortal) pero, de nuevo, ninguna posibilidad de conocimiento de nosotros mismos, tal como somos en nosotros mismos, solo como nos aparecemos a nosotros mismos. Esto dio lugar a una serie de problemas que para muchos en esta tradición post-kantiana solo podían abordarse con una transformación radical en el modo de filosofar, privilegiando a menudo la experiencia estética (representada por la experiencia del arte). Podría decirse que la filosofía post-kantiana en este sentido específico se extendió hasta el siglo XX, particularmente con la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt y el trabajo de Walter Benjamin.

Para Kant, el propio sujeto es responsable de la objetividad del conocimiento. Podría decirse que las teóricas feministas de finales del siglo XX y del siglo XXI, por ejemplo, siguen preocupándose por ese enigma.

Pero la frase “filosofía post-kantiana” también se usa de manera más amplia, como usamos las frases “post-darwiniana” o “post-freudiana“. Es decir, se utiliza para señalar una especie de transformación irreversible del pensamiento, un cambio radical en la filosofía. Esto significa diferentes cosas para diferentes personas. En una versión de la historia de la filosofía analítica angloamericana, significa la consolidación de la crítica de Hume a la metafísica con un cambio positivo hacia la primacía de la epistemología y la autoridad del modelo de las ciencias naturales. En la llamada filosofía “continental“, significa la crítica definitiva de la distinción absoluta entre el sujeto y el objeto, y la necesidad, de ahora en adelante, de pensar uno a través del otro. Para muchos, Kant introdujo efectivamente la idea de “subjetividad” en la filosofía y, por ende, en el pensamiento occidental. “Subjetividad” en este sentido no significa particularidad individual —aquello que se interpone en el camino de o se opone a la objetividad— sino las características universales del sujeto humano como tal. Aunque la palabra “sujeto“, en latín y en formas derivadas de ella, se encuentra en la filosofía mucho antes de Kant, el concepto de subjetividad en este sentido es específicamente moderno.

AM: Entonces, en este sentido, ¿es Kant ineludible?

SS: Sí, creo que es cierto. Incluso cuando los filósofos contemporáneos se enfrentan a él, a menudo es el paradigma kantiano con el que tienen que lidiar. Pero, irónicamente, esto puede tener menos que ver de lo que pensamos con la obra de esa figura histórica llamada Immanuel Kant, y más con la historia de la reproducción de la disciplina de la filosofía tal como la conocemos hoy. Este relato de la influencia de Kant es en realidad el relato de la recepción de una de sus obras: la Crítica de la razón pura. En su época, las conferencias de Kant sobre antropología y geografía física fueron significativamente más influyentes que su filosofía crítica; ahora el conocimiento de la filosofía crítica de Kant se considera a menudo como un entrenamiento básico en la disciplina. Con esto en mente, Jacques Derrida escribió en 1990 sobre lo que llamó la “supercanonización” de Kant en la historia de la filosofía. El estudio de Kant, dijo, es el shibboleth1 de la legitimidad filosófica. Por supuesto, Derrida escribía desde Francia, donde el estudio de la historia de la filosofía se valora más que en el Reino Unido; pero el punto se mantiene.

AM: Esperaba que pudieras decir un poco más sobre lo que crees que son los temas clave en la historia de la recepción de la obra de Kant.

SS: Hay diferentes maneras de ver esto, pero la más obvia es la diferencia entre, por un lado, la recepción epistemológica en el neokantismo, que privilegia la Crítica de la Razón Pura por encima de todo lo demás; y, por otro lado, la recepción más “metafísica“, la recepción romántica, que privilegia la Crítica del Poder de Juicio —la llamada Tercera Crítica— y, en particular, la crítica del juicio estético. En la muy difícil Primera Introducción a la Tercera Crítica, Kant presenta la obra como un intento de resolver el problema, por lo demás aparentemente insuperable, de la separación entre el mundo sensible y gobernado por reglas de los objetos espacio-temporales, dentro del cual los seres humanos son solo un objeto natural más, y el mundo “suprasensible” en el que la libertad humana es pensable. Aunque la aparente contradicción entre determinismo y libertad se trata en la famosa resolución de la Tercera Antinomia de la Razón Pura en la Crítica de la Razón Pura, todavía nos queda el problema de lo que Kant llama el “abismo incalculable” entre los dos mundos. No podemos ni siquiera empezar a pensar cómo el mundo de la libertad puede influir en el mundo de la naturaleza, porque eso parecería violar las estrictas leyes de la naturaleza. Pero si la moralidad ha de tener alguna realidad o significado, entonces el mundo de la libertad debe tener una influencia sobre la naturaleza, lo que significa que debemos ser capaces de llevar a cabo en el mundo real los fines morales impuestos por la ley moral. Para Kant, el problema es también cómo conciliar las facultades de la razón y el entendimiento, o la armonía entre ellas, cuando sus poderes legislativos parecen aplicarse solo a dominios divergentes.

La solución de Kant al problema se basa en su justificación de la aplicación del “principio de finalidad” al ámbito de la naturaleza. Este principio fue introducido en la Crítica de la razón pura como principio subjetivo de la razón pura. En la Tercera Crítica se convierte en un principio perteneciente a la facultad “reflexiva” del juicio. Según este principio, la naturaleza es —debe ser— juzgada como propositiva para la facultad del juicio humano. En pocas palabras, esto significa que toda la naturaleza debe ser juzgada, en última instancia, como perteneciente a un sistema de fines que armoniza con el sistema moral de fines propio del ser humano.

Aunque el principio de finalidad unifica las dos partes de la Tercera Crítica, los comentaristas han tendido a tratar las dos partes de la Crítica del Poder de Juzgar por separado. La primera parte, la Crítica del Juicio Estético, es donde encontramos la famosa discusión de Kant sobre lo bello y lo sublime, y es justo decir que este es uno de los textos más importantes —si no el más relevante— de la estética filosófica occidental. En la segunda parte, la Crítica del Juicio Teleológico, encontramos la discusión más extensa de Kant sobre la ontología especial de los seres vivos: la idea de que los seres vivos —y especialmente la generación de seres vivos— no pueden entenderse en términos mecánicos, y deben pensarse como fines naturales, como fines internos. En la Crítica del Juicio Estético, Kant asigna un papel mucho más importante a la facultad de la imaginación, en comparación con el papel que se le concedió en la Crítica de la Razón Pura. En los juicios de belleza, el sentimiento de placer en lo bello es el sentimiento del “libre juego” de las facultades del sujeto, que en este caso no están restringidas por un concepto determinado. Kant también dice que en los juicios de gusto la facultad de la imaginación en particular no está restringida por la facultad de entender, como podría decirse que lo está en la discusión de la cognición en la Crítica de la Razón Pura.

AM: Y es este aspecto de la obra de Kant el que se enfatiza más en la tradición continental.

SS: Sí, es este vínculo íntimo entre estética —en el sentido de juicios de gusto— y subjetividad lo que explica el relativo privilegio de la Tercera Crítica en la tradición continental. Mucha gente diría que la subjetividad es el tema principal de la filosofía continental moderna, y que es en la experiencia de la naturaleza como algo bello y en la experiencia del arte donde más podemos aprender sobre la subjetividad o la autoconciencia.

Existe el peligro de caricaturizar este punto, pero, en términos más generales, podría decirse que la diferencia más importante en la recepción contemporánea de Kant en las tradiciones “analítica” y “continental” se reduce a lo siguiente: el enfoque analítico de Kant pretende extraer y evaluar argumentos filosóficos discretos, contrastándolos entre sí para comprobar su coherencia y comparándolos con las normas exigidas a la argumentación filosófica actual, mientras que el enfoque continental tiende a ser más histórico, está más interesado en la genealogía filosófica de los conceptos de Kant y en su relación con sus predecesores y contemporáneos filosóficos. Mientras que el enfoque analítico puede intentar aplicar conceptos kantianos a problemas contemporáneos —a menudo se ven títulos de artículos que incluyen la frase “Un enfoque kantiano de…“—, el enfoque continental es el de la interpretación transformadora y la síntesis constructiva y dialéctica. Tal vez la diferencia también podría enunciarse de esta manera: un énfasis en el análisis —el desmenuzamiento— y la aplicación en la tradición analítica; un énfasis en la interpretación —y a menudo una interpretación fuerte o violenta— en la continental.

AM: Parece que actualmente circulan numerosas historias de Kant y su legado. Uno hace la fuerte afirmación de que los filósofos de la tradición continental no solo mordieron la bala kantiana con mucha más firmeza que los de la tradición analítica, sino que en muchos sentidos toda la tradición continental solo tiene sentido cuando se ve a la luz de su adhesión a alguna variedad de razonamiento trascendental, incluso cuando su objetivo, alcance y estructura están constantemente mutados y reinventados. ¿Dirías que esta es una imagen justa?

SS: Creo que esa es una imagen justa del papel que ha desempeñado Kant en la filosofía continental, siempre y cuando recordemos que ha sido una lucha constante y crítica con Kant. Muy pocos pensadores post-kantianos de la tradición continental se considerarían kantianos, así que no se trata de una cuestión de adhesión a los principios kantianos. Pero, como he dicho antes, el giro copernicano de Kant, la idea de la crítica trascendental y toda la refundición del problema de la distinción sujeto-objeto (o subjetividad-objetividad) prepararon el terreno para gran parte de lo que sigue.

Llama la atención que la filosofía continental del siglo XX sea enormemente popular e influyente en muchas de las disciplinas de las artes, las humanidades y las ciencias sociales, e incluso en otros lugares donde no cabría esperarlo, por ejemplo en las escuelas de negocios y gestión y en las reflexiones teóricas que acompañan a las disciplinas prácticas, como los estudios de enfermería. La filosofía analítica no tiene nada parecido a una influencia comparable en ninguna de estas u otras disciplinas. Debido a la hostilidad hacia la filosofía continental que todavía caracteriza a la mayoría de los departamentos de filosofía del Reino Unido, la mayor parte del estudio de la filosofía continental tiene lugar fuera de los departamentos de filosofía.

Estoy encantado de ver el increíble alcance de la influencia de la filosofía continental en la vida intelectual del Reino Unido. Pero lo que tiende a perderse en este carnaval de filosofía continental es precisamente su fundamentación en los problemas formulados por Kant y su reacción crítica y transformadora ante ellos. Aunque nadie en filosofía tiene derecho a legislar cómo la gente de otras disciplinas utilizará a Foucault, por ejemplo, sí me parece que la apreciación de Foucault se ve muy reforzada con una sólida comprensión de Kant detrás de él. Esta es la razón por la que estudiar filosofía continental en un departamento de filosofía es diferente a estudiarla en otros contextos disciplinarios: básicamente, te obligarán a leer a Kant.

AM: Para Kant, nuestra arquitectura cognitiva no ha evolucionado de tal manera que pueda representar con precisión la realidad tal como es en sí misma. ¿Por qué tiene tanta fe en que ha evolucionado de tal manera que pueda representar con precisión las cosas tal como nos aparecen? E incluso si logramos retener algún elemento de objetividad a través de su realismo empírico, ¿no sigue siendo esto una noción bastante desinflada de objetividad?

SS: Creo que la posición de Kant es que nuestro aparato cognitivo no podría haber evolucionado de tal manera que representara las cosas tal y como son en sí mismas —esto es una imposibilidad lógica para Kant—. La representación de las cosas como son en sí mismas significa la representación de las cosas como son, independientemente de nuestras representaciones humanas de ellas. Mientras sigamos siendo humanos, nos representamos las cosas a través de nuestros aparatos cognitivos y perceptivos humanos. Presumiblemente, otros animales, otros seres mundanos, pueden tener aparatos cognitivos diferentes y pueden representarse las cosas de maneras diferentes, pero todos los seres mundanos finitos tendrán que tener un aparato de este tipo y representarse las cosas con él. Las cosas solo podrían ser de otro modo para Dios. Esto también significa que las cosas nos aparecen como nos aparecen —no creo que haya un problema epistemológico sobre la veracidad de las apariencias como apariencias para Kant—.

En cuanto al problema de que las cosas tal como son en sí mismas podrían ser bastante heterogéneas a nuestras representaciones de ellas, supongo que eso sigue siendo una posibilidad, pero para Kant, mientras hayamos asegurado la objetividad de las apariencias —lo cual él cree que ha hecho— esto realmente no es algo de lo que necesitemos preocuparnos. Es como decir: desearía poder conocer las cosas, no como humano, sino tal como son completamente fuera de cualquier perspectiva humana. ¿Por qué yo, como humano, desearía eso? ¿Por qué yo, como humano, pensaría que eso sería posible? Es como si deseara poder hablar sin usar ningún idioma específico.

Para Kant, la objetividad del conocimiento está asegurada por la contribución a priori a la misma de las facultades de la sensibilidad (con el espacio y el tiempo) y el entendimiento (con los conceptos puros o las categorías). Como esto significa que la objetividad está asegurada a través de la subjetividad, a algunos les puede parecer una noción bastante desinflada de la objetividad. Pero tal vez solo lo parezca si partimos de un concepto de objetividad exagerado. Este sentido exagerado de la objetividad exige que no haya absolutamente ninguna contribución del sujeto que conoce, o supone que cualquier contribución del sujeto solo puede ser distorsionadora. ¿No quiere esta postura separar completamente el conocimiento de lo humano? Creo que Kant pensaría que se trata —como señala en otro contexto— de una ciencia para dioses. Uno de los mayores retos de la Crítica de la Razón Pura es que nos pide que nos replanteemos qué entendemos por “objetividad“.

Esto nos devuelve también a la idea misma de subjetividad. Subjetividad ya no significa la contribución variable o incluso voluble del individuo particular que desbarata la posibilidad del conocimiento objetivo. Se refiere a las estructuras universales, y, por tanto, compartidas, de la subjetividad. Así pues, no es solo la objetividad lo que Kant nos obliga a repensar.

AM: Hay un sentido claro en el que Kant limitó el alcance y las ambiciones metafísicas de la filosofía, replegando el conocimiento humano a la esfera confinada de las meras apariencias, renunciando así a la ambición realista de referirse directamente a, o incluso comprender, la realidad en sí misma. ¿Cuáles pueden ser las ambiciones metafísicas de la filosofía a la luz de Kant y su legado del idealismo trascendental?

SS: Creo que lo que se ha dicho sobre la objetividad también podría decirse de la “realidad“. La posición de Kant —como sabes— es que las apariencias son simplemente “realidad” para nosotros. Distingue entre realismo metafísico y empírico. Un realista metafísico está efectivamente comprometido con el objetivo de conocer la realidad tal y como es en sí misma, independientemente de cualquier contribución subjetiva al conocimiento. Para Kant, es el realismo metafísico —no el idealismo trascendental— el que conduce inevitablemente al escepticismo y al relativismo, porque nunca conoceremos la realidad tal como es, independientemente de nuestro modo de conocer la realidad.

Las apariencias son reales, no ilusorias —la distinción entre apariencia e ilusión es muy importante para Kant— y solo el realista metafísico se ve obligado a confundirlas. El idealismo trascendental (la doctrina de la idealidad trascendental, es decir, de la dependencia de la mente, del espacio y del tiempo y del origen de los conceptos puros en el propio entendimiento) se equipara al realismo empírico porque, junto con la aportación empírica al conocimiento a través de la sensibilidad, la aportación a priori del sujeto nos da un conocimiento real y objetivo del mundo. Esto está muy lejos de cualquier tipo de relativismo o escepticismo por parte de Kant.

Después de esto, el realismo metafísico no tiene el monopolio de la idea de realidad. Es importante que seamos capaces de pensar en lo que podríamos llamar ontologías regionales de la realidad. Los objetos físicos son reales, pero también lo son los acontecimientos y las estructuras sociales. Por supuesto, esto significa que tenemos que pensar en la realidad de diferentes tipos de cosas de diferentes maneras: eso es lo que quiero decir con “ontologías regionales“. Por ejemplo, uno de los debates más importantes de la filosofía contemporánea y otras disciplinas se refiere a la “realidad” de la raza. La raza no es “real” en el sentido de que las razas sean tipos biológicos, sino que la “raza” es “real” en la medida en que las personas están racializadas en grupos llamados “razas” que tienen una realidad social. La realidad social de la “raza” se confunde fácilmente con una realidad metafísica; de hecho, el racismo suele basarse en este tipo de error. Aunque no creo que la metafísica pre-kantiana haya sobrevivido o pueda sobrevivir, por supuesto que la gente sigue practicando lo que llaman “metafísica“. Sean cuales sean las ambiciones metafísicas que la gente pueda tener hoy en día, el significado de “metafísica” será diferente. Merece la pena recordar la distinción de P.F. Strawson entre metafísica “descriptiva” y metafísica “revisionista“. Strawson rescató un proyecto metafísico descriptivo de Kant, al considerar que intentaba describir el esquema conceptual compartido que los seres humanos simplemente tienen. Strawson no tenía nada que hacer con la metafísica revisionista, pero si aceptamos que hay alguna historicidad en nuestro “esquema conceptual“, el proyecto revisionista vuelve a estar a la orden del día. La metafísica revisionista post-kantiana tendría que ser primero crítica, revelando el arraigo social e histórico de nuestras presunciones conceptuales, antes de intentar pensar de formas alternativas.

AM: El trabajo de Kant a menudo puede parecer extremadamente abstracto (¡además de aterradoramente complejo!), y es fácil para cualquier persona no iniciada en filosofía —e incluso aquellos con conocimientos filosóficos— preguntarse por qué, por ejemplo, la cuestión de las condiciones de posibilidad para el conocimiento de los objetos tiene alguna importancia para ellos. ¿Puedes decir algo sobre cómo estos problemas filosóficos de sonido esotérico pueden filtrarse de tal manera que se vuelvan relevantes para la vida fuera de la filosofía académica?

SS: Es cierto que la Crítica de la Razón Pura, por ejemplo, es difícil de leer. Pero también es cierto que se obtiene mucho placer y satisfacción por haberla leído y comprendido en parte. Y creo que el problema epistemológico básico puede destilarse fácilmente de forma que los niños puedan entenderlo; de hecho, he visto cómo se hacía en una revista infantil (Aquila) para niños de 8 a 12 años. Pero me alegro de que plantees esta pregunta, porque creo que la filosofía tiene que ser capaz de hablar al presente social y político si no quiere marchitarse como una práctica arcaica o inútilmente abstracta. Por supuesto, tenemos que hacer el trabajo preliminar, estudiar y adquirir conocimientos sobre la disciplina antes de lanzarnos a por ella a toda velocidad, pero si no conseguimos que la filosofía salga de las aulas y se incorpore a nuestra forma de pensar sobre cuestiones cotidianas de gran importancia, entonces puede que muera. Para que la filosofía sea relevante, los filósofos también tienen que saber algo de lo que se dice en otras disciplinas relevantes, o saber algo de lo que ocurre en los ámbitos en los que intervendrían. No está claro para qué sirve la estética filosófica, por ejemplo, si no tiene ninguna relación con el arte contemporáneo y si no sabe nada de la teoría del arte contemporáneo. Sería simplemente arrogante que los filósofos del lenguaje pensaran que no tienen nada que aprender de los Estudios de Traducción, o que quienes reflexionan sobre el sesgo inconsciente pensaran que no merece la pena investigar una disciplina fundada en el concepto de inconsciente: el psicoanálisis.

Creo que tenemos que tener todo esto en cuenta cuando queremos saber cómo las difíciles ideas de Kant han calado o pueden calar en la conciencia pública y en la vida cotidiana. Veo a Michel Foucault —la bête noire2 de muchos historiadores o filósofos académicos de la corriente dominante— como un gran ejemplo. Foucault aprendió de Kant lo trascendental. Vio, más allá de Kant, que había condiciones históricas de posibilidad para lo que contaba como conocimiento o como declaraciones legítimas en varios discursos institucionales, especialmente la psiquiatría. Pensó que el estatus de estas condiciones era tal que merecían el título de a priori histórico (lo que sería, para Kant, una contradicción en los términos). Traducida a términos cotidianos, esta trascendentalización histórica de las normas epistemológicas nos explica por qué se mantienen tan firmes, pero también permite la posibilidad de que, al interrogarlas críticamente, empecemos a pensar y, por tanto, a vivir de otra manera. Quizá algunos trascendentales históricos sean ilusiones, en el sentido de Kant, ilusiones que confundimos con necesidades del pensamiento. ¿No sería relevante para nuestra vida cotidiana poder identificarlos?

Sin embargo, también creo que nunca podemos saber de antemano cómo nos afectará conocer una obra filosófica. A menudo no es que ciertas doctrinas nos obliguen racionalmente a dar nuestro asentimiento y luego informen nuestro comportamiento o entendimiento de las cosas, según una especie de determinismo benthamita. En su autobiografía, cuando reflexiona sobre ser preguntada acerca de la relación entre su filosofía y el mundo cotidiano, Simone de Beauvoir dijo que no se trataba de unir dos cosas separadas, sino que había aprendido a ver el mundo a través de ojos filosóficos. Kant también puede enseñarnos esto. No tenemos que estar exactamente de acuerdo con Kant en que el espacio y el tiempo son idealmente trascendentales para haber sido provocados por su filosofía hacia una relación crítica y reflexiva con el mundo que es inmensamente enriquecedora, concediendo que no siempre es fácil o cómodo.

AM: Aunque nos hemos centrado en la filosofía trascendental de Kant, me preguntaba si había otros aspectos del legado de Kant que le interesara comentar.

SS: Bueno, en los estudios sobre Kant de estos días hay un gran y horrible elefante en la habitación: su teoría de la raza y su racismo. Es innegable que Kant hizo a menudo comentarios racistas viles. También era excepcionalmente sexista y parecía no cansarse nunca de decir cosas perfectamente estúpidas sobre las mujeres. La gente dirá que era un hombre de su tiempo —por supuesto que lo era; todos somos personas de nuestro tiempo—, pero de hecho era racista incluso para los estándares de su época. Sobre todo en sus conferencias sobre antropología y geografía física, muy populares y destinadas a la educación de los jóvenes, Kant volvía una y otra vez al tema de la historia natural de las razas humanas y las diferencias entre ellas.

Era monogenista, es decir, creía que todas las razas humanas pertenecían a una misma especie y descendían de una misma creación. Para explicar por qué los humanos se habían dividido en cuatro o cinco “razas” distintas, que él creía fijas, desarrolló una teoría del desarrollo biológico. Sugirió que la raza humana original contenía diferentes gérmenes o semillas y disposiciones naturales que se desarrollaron o no en respuesta al entorno y al clima a medida que los humanos se extendían por la Tierra. El principio supremo de esta teoría es el de la intencionalidad de la naturaleza. No hay nada en la naturaleza que no tenga una finalidad. Los gérmenes se introdujeron en la raza humana original para que el ser humano pudiera adaptarse a cualquier entorno en el que se encontrara. Kant pensaba que las razas se habían desarrollado de forma desigual, que existía una jerarquía racial en la que —como era de esperar— los europeos blancos se encontraban en la cima. Los gérmenes del tronco humano original tenían un propósito interno: estaban ahí para que el ser humano pudiera poblar toda la tierra y desarrollar todas las capacidades que un ser humano puede desarrollar. Pero en el contexto del sistema de la naturaleza al que pertenecen las razas, un sistema que es en última instancia un sistema de fines, Kant también habla de las razas como intencionales en otro sentido, en particular, sugiriendo que la raza negra es una raza esclava.

Kant nunca defendió directamente ni argumentó explícitamente contra la institución de la esclavitud. Y, por supuesto, todo esto es absolutamente incompatible con su universalismo cosmopolita y su ética, lo que ha llevado a la gente a criticar las afirmaciones de Kant sobre la raza y su racismo con argumentos de su propia filosofía. Más ampliamente, sin embargo, no puede haber separación histórica o programática entre la teoría de la raza de Kant y la filosofía crítica, y de hecho partes de la primera son el desarrollo inicial directo y obvio de la segunda, especialmente en lo que se refiere al papel del juicio teleológico. Pero sigue siendo muy difícil decir cuáles son las implicaciones de la teoría de la raza —si las hay— para la filosofía crítica. En mi opinión, es algo sobre lo que debemos seguir reflexionando.

AM: Kant generalmente se presenta como un establecedor de límites para la indagación filosófica. Pero, ¿cuáles son los límites —si es que hay alguno— que sientes que pueden ser establecidos y ejecutados bajo la categoría de “filosofía”?

SS: Depende de si pensamos que “filosofía” es el nombre de una disciplina académica específica practicada en las universidades y otros sitios disciplinarios dedicados, o si pensamos que es —o debería ser— una práctica más amplia de análisis, crítica y construcción. Por un lado, hay una especificidad disciplinaria en la filosofía. Creo que esta especificidad disciplinaria tiene que ver con la relación con la historia de la filosofía y con la práctica del pensamiento abstracto. La disciplina es internamente plural, pero estudiar para obtener una licenciatura en Filosofía sigue siendo una empresa específica que es diferente a estudiar para una licenciatura en Estudios Literarios o una licenciatura en Ciencias en Matemáticas, por ejemplo. No creo que cualquier cosa pueda llamarse “filosofía, incluso si hay un uso popular del término que hace justamente esto. Pero la filosofía no puede mantenerse en un espacio disciplinario. Las disciplinas son invenciones históricas relativamente recientes, y la filosofía durante la mayor parte de su larga historia no se separó de otras áreas de investigación. La filosofía —al menos la filosofía continental— ha roto las barreras de la disciplina y se ha filtrado en muchas otras, como hemos discutido. Muy bien podría no ser la disciplina de la filosofía, concebida de manera estrecha, la que llegue a decir qué puede ser colocado y ejecutado bajo el título de “filosofía” en el futuro.

Notas

[1] Un shiboleth se refiere a cualquier uso de la lengua indicativa del origen social o regional de una persona. De forma más amplia, puede señalar cualquier práctica que identifique a los miembros de un grupo.

[2] francés: bestia negra.

Artículo de:

Stella Sandford
Catedrática de Filosofía Europea Moderna en la Universidad de Kingston, el principal centro de investigación en filosofía continental del Reino Unido.

Traducido por:

Miguel Ángel (CEO de Filosofía en la Red):
Mtroe. en filosofía y valores, licenciado en psicología organizacional; actualmente cursa la carrera de geografía e historia; antes estudió enfermería, ciencias religiosas y derecho.

Imagen | Dall-E

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por The Philosopher

The Philosopher es la revista de filosofía con más tiempo en circulación en el Reino Unido, publicada desde 1923. Su objetivo es publicar filosofía emocionalmente inteligente, formalmente innovadora y socialmente justa.

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