Nietzsche se sorprende ante la arbitrariedad con la que el hombre ha etiquetado a las cosas como buenas o malas, femeninas o masculinas, verdaderas o falsas. El hombre se olvida de la antropologización en la que consiste la conceptualización de las cosas. Conceptualizar, etiquetar y evaluar siempre se hace en función del hombre y no de la cosa. Algo es bueno solamente en tanto que conviene al hombre en ese momento bajo esas circunstancias, pero hay un olvido y una naturalización del origen de los conceptos y de la verdad.

Ante el reconocimiento de esta arbitrariedad de los valores, Nietzsche propone su transvaloración, aunque sea teórica:

Sería incluso posible que lo que constituye el valor de aquellas cosas buenas y veneradas consistiese precisamente en el hecho de hallarse emparentadas, vinculadas, entreveradas de manera capciosa con estas cosas malas, aparentemente antitéticas, y quizá en ser idénticas esencialmente a ellas. ¡Quizá!1

¿Y si lo bueno de hecho es malo?, ¿y si lo verdadero es en realidad falso? ¿Cuánta diferencia hay entre el bien y el mal?2 No importa cuál sea la respuesta a estas preguntas, lo importante es el cuestionamiento mismo de las estructuras arbitrarias que se le han impuesto al mundo y a través de las cuales se transita y se construye la realidad humana3.

Pero el taoísmo sí tiene una respuesta a estas preguntas: “precisamente, lo bueno es malo y lo femenino es masculino, lo chico es grande y lo inconveniente es conveniente, todo al mismo tiempo y sucesivamente”. El símbolo del taoísmo es el taijitu, conocido en occidente como el yin yang, que representa la dependencia y sucesión conceptual y cronológica de los opuestos.

El taoísmo concibe una inversión inevitable de los extremos4. Una vez que algo llega a su límite más alto o más bajo, debe ir necesariamente en la dirección contraria. “La reversión es el movimiento del Dao5”; porque los opuestos dependen el uno del otro para poder existir, no hay luz sin oscuridad. Los opuestos, desde el taoísmo, no solo no se pueden jerarquizar, sino que son en realidad indistinguibles, porque son categorías artificiales que solo reflejan la subjetividad humana y no la naturaleza de las cosas.  

La multitud es observadora y discriminadora, / yo solo pretendo no hacer distinciones6

El taoísmo
y la muerte

Como ya se vio en el apartado anterior, es imposible otorgar valores jerarquizados, como bueno o malo, a las cosas y a las situaciones. Lo mismo sucede con la vida y la muerte. Hay que reconocer la vida y la muerte como fenómenos naturales y hay que aceptarlos igual que cualquier otra situación7. Pero con el reconocimiento de la propia mortalidad e intentando seguir el principio nietzscheano de amor fati, ¿es mejor preservar la vida estando siempre a salvo y evitando algunas experiencias peligrosas o vivirla al máximo, incluso poniéndola en riesgo? ¿Qué implica mayor amor a la vida, vivirla o prolongarla?

Lao Zi dirá8 que ninguna de las dos, pues ambas actitudes valoran la vida sobre la muerte. Entender a la muerte como un proceso natural desde el taoísmo es no diferenciarla de la vida. Aferrarse a la vida es efecto de una falta de comprensión, es no amarla en su totalidad porque la vida solo existe como tal en tanto que se acaba.

Ser o no ser ya no es la cuestión, simplemente porque este tipo de vida no es distinto de la muerte.

Lao Zi

Al pensar a la muerte como necesaria para la vida, como una experiencia más, los practicantes del amor fati deberán esperar la muerte con el mismo entusiasmo con el que esperan el día de su titulación. Amar la vida es despreciarla, aferrarse a ella es no aceptarla como algo finito. El amor fati no es una sobrevaloración de la vida, sino una valoración igualitaria de todas las experiencias posibles.

Solo aquellos que no valoran su vida son más sabios / que aquellos que sobrevaloran su vida9.

Zhuang Zi incluso llega a describir a la vida como un tumor, como un estado antinatural. Un ser vivo es un cúmulo compacto de fuerza vital, el cuerpo impide el flujo de la energía que contiene, y la muerte no es otra cosa que la liberación de ese tumor10. En palabras de Sileno: “lo mejor es no llegar a ser, y lo segundo mejor es morir lo más pronto posible”. La vida, entonces, no tiene ningún valor sobre la muerte.

La actitud hacia la muerte más apegada al taoísmo desde el amor fati será dejar que llegue la muerte con naturalidad; ni rehuirle ni buscarla. Solo hay que esperar a la muerte como se esperan los vientos fríos en invierno y los duraznos en verano, esto es, a su debido tiempo.

El Dao
como fundamento

El nihilismo europeo consiste y se origina en una falta de fundamento. La muerte de Dios rompe las ventanas del invernadero en el que se refugiaba la humanidad de la incertidumbre y del absurdo. Todo dolor e ignorancia podía ser explicado con la existencia de Dios y de su plan maestro, pero si Dios no existe y, por tanto, no hay plan maestro, entonces todo el dolor y el sufrimiento que implica la vida es para nada.

¿Cómo lidiar con el absurdo? Nietzsche dirá que habría que abrazarlo y llevarlo a sus últimas consecuencias. Es entonces que Nietzsche propone la prueba del eterno retorno. ¿Qué pasaría si este universo carente de sentido se repitiera una y otra vez por toda la eternidad? Entonces el absurdo sería aún más absurdo. Volviendo a la pregunta planteada más arriba, ¿seríamos capaces de decirle sí a la vida, con todo su dolor, decirle sí de nuevo, da capo, eternamente?

El taoísmo parece plantear un problema similar. Para la filosofía taoísta sí hay un fundamento del universo, del mundo y de las incontables cosas que existen en él: el Dao; pero este fundamento resulta bastante problemático y en realidad no da una solución al absurdo.

Primeramente, el Dao es el fundamento que se funda a sí mismo. Es la razón de todas las cosas y no hay razón más allá de él. El camino que sigue el Dao es el suyo propio: el de la espontaneidad11.

Sin sonido y sin forma, no depende de nada externo / y se mantiene inagotable12.

Pero ¿el fundamento que se funda a sí mismo y que es en principio espontáneo no implica cierto tipo de absurdo? Además, el Dao, contrariamente al Dios cristiano, no tiene ningún plan ni ninguna consideración sentimental por las personas, trata a todos como perros de paja13. La naturaleza es la indiferencia convertida en poder14.

Vistas las cosas en conjunto, no hay aquí belleza, ni sur, ni la meridional y fina luminosidad del cielo, ni gracia, ni baile, ni apenas voluntad de lógica; incluso hay cierta torpeza, que además es subrayada, como si el artista quisiera decirnos: «ella forma parte de mi intención»; un aderezo pesado, una cosa voluntariamente bárbara y solemne, un centelleo de preciosidades y recamados doctos y venerables15.

Pero lo que hace más problemático al Dao como fundamento es su naturaleza elusiva al entendimiento. “Al ser visto, es imperceptible. / Al ser escuchado, es inaudible. / Al ser utilizado, es inagotable16”. Al contener todas las naturalezas del cielo y de la tierra, es indefinible, y por lo que ya se vio anteriormente, es innombrable. Es imposible encapsular al Dao en un solo concepto. El Dao es, entonces, incognoscible y solo se puede tener de él una intuición vaga y poco clara. Si lo que buscamos en la religión son respuestas sobre nuestro dolor, parece que el taoísmo, al igual que Nietzsche, simplemente se encogería de hombros con una actitud un tanto condescendiente.

Conclusión

El taoísmo reconoce las dos primeras verdades nobles del budismo: la vida es sufrimiento y el sufrimiento viene del apego, pero al igual que Nietzsche, Lao Zi dirá que no hay una solución al sufrimiento, a veces solo toca sufrir; hay momentos de mala suerte, de cosas y situaciones inconvenientes; en realidad, la mayoría de las ocasiones, las cosas no suceden como estaban planeadas: el mundo no responde a nuestros deseos.

Y no se trata de dejar de querer cosas, como lo propone el budismo, ni de pretender ser como la naturaleza y querer lo mismo que ella, como proponen los estoicos, porque es imposible.

¿Queréis vivir «según la naturaleza»? ¡Oh, nobles estoicos, qué embuste de palabras! Imaginaos un ser como la naturaleza, que es derrochadora, sin medida, indiferente, sin medida, que carece de intenciones y miramientos, de piedad y justicia, que es feraz y estéril e incierta al mismo tiempo, imaginaos la indiferencia misma como poder – ¿cómo podríais vivir vosotros según esa indiferencia? Vivir – ¿no es cabalmente un querer-ser-distinto de esa naturaleza? ¿Vivir no es evaluar, preferir, ser injusto, ser limitado, querer-ser-diferente?17

Hay, pues, en el taoísmo un reconocimiento de la voluntad de poder, que constituye la vida misma. Y en tanto que somos seres que queremos cosas, sufrimos. Pero lo que sí se puede evitar es el sufrimiento innecesario. El sufrimiento innecesario es producto de la rigidez, de la resistencia al cambio, de un no esperar la decepción. No es un dejar de querer lo que propone el taoísmo, sino un querer bajo las condiciones del Dao. Ajustarse al Dao no solo nos evita sufrimiento, sino que aumenta nuestras probabilidades de éxito.

Se puede ver, entonces, que existe una fuerte consonancia entre el taoísmo y la filosofía nietzscheana. Sin embargo, es importante anotar que este trabajo se centra en los puntos de encuentro entre Lao Zi y Nietzsche, pero es obvio, tomando en cuenta el contexto histórico de cada uno, que hay temas en los que no solo no coinciden18, sino que ni siquiera abordan ambos, por lo que sus posturas son incomparables. Abordar las diferencias que existen entre estos dos filósofos sería una labor mucho más larga.

Pero las similitudes analizadas sí se refieren sobre todo a las implicaciones éticas de las nociones metafísicas de cada uno. Se puede practicar tanto el “ser como el agua” como el amor fati al mismo tiempo, se puede creer en el Dao como fundamento y ser nihilista al mismo tiempo, se puede amar la vida y esperar la muerte al mismo tiempo.

Notas

[1] Nietzsche, F. (2012). Más allá del bien y del mal.  Alianza Editorial. Pág. 2.

[2] Lao Zi. (1998). Dao De Jing. Foreign Languages Press. Pág. 20.

[3] Nietzsche, F. (2012). Más allá del bien y del mal.  Alianza Editorial. Pág. 2.

[4] Wang, W. (1998). “Toward the Dao of Human Existence”. En K. Wang, The Classic of the Dao. A New Investigation. Págs. 297-298. Foreign Languages Press.

[5] Lao Zi. (1998). Dao De Jing. Foreign Languages Press. Pág. 40.

[6] Ibídem. Pág. 20.

[7] Wang, W. (1998). The Classic of the Dao. A New Investigation. Pág. 303. Foreign Languages Press.

[8] Wang, W. (1998). “Whether to be or not to be is no longer the question, simply because this kind of life is not distinct from death”. The Classic of the Dao. A New Investigation. Pág. 304-305. Foreign Languages Press.

[9] Lao Zi. (1998). Dao De Jing. Foreign Languages Press. Pág. 50.

[10] Wang, W. (1998). The Classic of the Dao. A New Investigation. Pág. 304. Foreign Languages Press.

[11] Lao Zi. (1998). Dao De Jing. Foreign Languages Press. Pág. 25.

[12] Ibídem.

[13] Ibídem. Pág. 5.

[14] Nietzsche, F. (2012). Más allá del bien y del mal.  Alianza Editorial. Pág. 9.

[15] Ibídem. Pág. 240.

[16] Lao Zi. (1998). Dao De Jing. Foreign Languages Press. Pág. 35.

[17] Nietzsche, F. (2012). Más allá del bien y del mal.  Alianza Editorial. Pág. 9.

[18] Como sobre la vida en sociedad y el liderazgo.

Imagen | Unsplash

Cite este artículo (APA): Budar, C. (2024, 04 de febrero). El taoísmo y la filosofía nietzscheana. Parte 2 de 2. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2024/02/la-filosofia-nietzscheana-y-el-taoismo

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