El siglo XX constituye un momento de crisis fundamental en la historia mundial. En él se cristalizaron y consolidaron varios de los malestares y cuestionamientos que, desde mediados del siglo XIX, habían comenzado a manifestarse en torno a la optimista construcción del modelo civilizatorio occidental.

Durante el fascinante y, a la vez, terrorífico siglo XX se afirmó tajantemente que, en términos de Walter Benjamin, todo movimiento hacia la civilización es, al mismo tiempo, un movimiento hacia la barbarie —en términos de Theodor Adorno y Max Horkheimer: la “dialéctica de la Ilustración” o su ambigüedad inmanente—. Esto ha permeado tanto el pensamiento, sobre todo europeo, que varios filósofos afirmaron que la historia puede o debe dividirse en “antes” y “después” de Auschwitz. Acontecimiento, entre muchos otros (v.gr. el Gulag soviético), que demostraron, por un lado, la sentencia lacónica de Primo Levi (2023): “si existe Auschwitz, no puede existir Dios”; así como “la lección de la terrible banalidad del mal” en la que cualquier persona común y corriente, sin necesidad de ser un “monstruo”, puede verse sumida, en palabras de Hannah Arendt (2008). La tan aclamada “muerte de Dios” —entendida como la licuefacción de la causa primera y el sentido último de la realidad— conlleva la “muerte del hombre” y su gran producción: el humanismo clásico-moderno.

Sin embargo, dicho siglo es algo más que las guerras mundiales, la emergencia de totalitarismos, la destrucción masiva de vidas —no solo humanas—, el deterioro de las condiciones ambientales, el desarrollo de medios masivos y tecnologías de la información y la comunicación, el avance inusitado de la biotecnología y la ingeniería genética (las diversas tecnologías disruptivas), la consolidación del capitalismo post-fordista como posibilidad aparentemente única…; también implicó un fructífero proceso de revisión y crítica de las certezas a partir de las cuales se había construido el discurso ilustrado en torno a la consecución del orden y el progreso (es cada vez más aceptada, tanto por geólogos como por científicos de otras áreas, la idea de que vivimos en la era del Antropoceno –Capitaloceno o Tecnoceno, según la perspectiva adoptada–). Las luces de la razón, que parecían revelarse como un proceso imparable e ineludible que alcanzaría la totalidad del mundo, comenzó a dar cuenta de sus sombras y, con ello, de sus exclusiones.

La gestación de escuelas de pensamiento que continuaron el sentido crítico de autores como Karl Marx, Sigmund Freud y Friedrich Nietzsche —por citar solo a los conocidos como “maestros de la sospecha” (según la conocida sentencia de Paul Ricoeur)—, permitió la elaboración de novedosas herramientas conceptuales para pensar nuestra situación y, sobre todo, pensarnos a nosotros/as mismos/as. La fenomenología, la hermenéutica, la teoría crítica y las relecturas marxistas, además del postestructuralismo —por señalar solo algunas—, constituyeron formas de pensamiento que trascendieron sus ámbitos disciplinarios de aparición y, con ello, “contaminaron” la pureza de la ciencia y su supuesta objetividad. Dicha ciencia, comenzó a “coquetear” con la política, en contra del presupuesto científico-sociológico de la “neutralidad axiológica”, de modo que varias de estas corrientes, al intentar romper con los dualismos propios del pensamiento moderno (mente-cuerpo, teoría-práctica, cultura-naturaleza, razón-emoción…), se aliaron a la emergencia, desde los años cincuenta hasta los setenta principalmente, de colectivos con demandas específicas —podría decirse “subjetivas”—, provenientes tanto del “Primer Mundo” como del “Tercer Mundo”: mujeres, jóvenes, homosexuales, indígenas, negros, ambientalistas… Colectivos que revelaron discursos y prácticas cotidianas que, no por estar normalizados, eran necesariamente convenientes.

Esta inflexión o revisión crítica de la modernidad, este “desencanto” con respecto al desencanto moderno —según lo planteado por Max Weber—, comúnmente nombrado como “postmodernidad”, permitió no tanto el surgimiento, sino la posibilidad de interpelación de grupos y espacios geopolíticos remitidos al ámbito del olvido y la exclusión. El “sur” global: África, Asia y América Latina, apareció en la escena en busca de emancipación. Comenzó a “pensar y pensarse por sí mismo” a través de la formulación de teorías poscoloniales y decoloniales, en diálogo con otras posturas teórico-políticas como el feminismo y la interculturalidad, que posibilitaron algo más que la celebración de la diferencia: el cuestionamiento del eurocentrismo y sus implicaciones en la construcción de una ontología totalitaria, y, por tanto, violenta, basada en la identidad. En palabras de Jean-Paul Sartre, en su prefacio al libro Los condenados de la tierra de Frantz Fanon:

Las voces, amarillas y negras, seguían hablando de nuestro humanismo, pero fue para reprocharnos nuestra inhumanidad.

1965, p. 7

Este es el contexto donde surgen propuestas de análisis que rompen —o buscan hacerlo— con el carácter disciplinario, e hiper-especializante, propio de las ciencias modernas, naturales o sociales-humanas. Proliferan los así nombrados: “estudios”. Estos no parten de la delimitación exhaustiva de su objeto de estudio, pensándolo como entidad aislada, sino de entender un fenómeno como una situación compleja con múltiples interconexiones (“lo real es relacional”, diría el sociólogo Pierre Bourdieu a partir de transformar el dictum hegeliano: “lo real es racional, lo racional es real”). Esto implica abrir el espectro de la mirada y, aún más, escuchar atentamente a otras voces ligadas no a la “alta cultura”, sino a la vida cotidiana y la cultura “popular”. Así se abre la posibilidad de aproximaciones a partir de enfoques disciplinarios, planteamientos teórico-conceptuales y recursos metodológicos diversos. Esta búsqueda o pretensión transdisciplinaria se encuentra en la gestación de los “Estudios Culturales” (desde Birmingham hasta su extensión por diversas partes del mundo), mismos que, a partir de su contexto y tiempo de emergencia, adoptan su propia especificidad.

Los Estudios Culturales, en este caso latinoamericanos, se han nutrido, de manera intencionada o inintencionada, de todos los debates y situaciones antes mencionadas. Por tal razón, es necesario hacer un ejercicio constante de exploración genealógica que permita ver cómo se han construido algunos de los conceptos fundamentales a través de los que se ha tendido a pensar(nos) y, de ese modo, poder reconstruirlos para dar cuenta de la complejidad y dinamismo de los procesos culturales contemporáneos. Con esto, se estaría en la posibilidad de producir una caja de herramientas útil para aproximarse a procesos que, si bien responden a las condiciones propias del sub-continente latinoamericano, se articulan de formas complejas con los acontecimientos propios de un mundo marcado por una globalización profundamente desigual. La necesidad de una reflexión situada que explore las sedimentaciones, articulaciones, coyunturas y emergencias locales-globales, apunta a análisis desde un “contextualismo radical”; lo cual no implica una postura localista-identitaria ni una universalista-totalitaria, sino la posibilidad de un posicionamiento relacional-dialógico aún en proceso de construcción.

La apertura, por no decir “invención” de nuevas estrategias analíticas, es hoy ineludible para imaginar otros mundos posibles desde una perspectiva (post-)humana que articule luchas y disputas, no que traslade fórmulas para ser replicadas en contextos distintos. El “hombre” del humanismo, dueño y señor de la naturaleza, libre y soberano, racional y des-corporeizado, des-contextualizado y a-histórico, es quien ha muerto. Lo humano, en diálogo con Judith Butler (2006), deja de constituir una esencia o herencia metafísica, es el producto de la manera en que nos relacionamos con lo “no-humano”, la respuesta que damos a la apelación de la otredad. De este modo, la categoría de lo humano ahora puede incluir no solo a quienes, por mucho tiempo, no entraban dentro de ella (infra-humanos), sino aun a quienes se consideraban como lo totalmente otro (p. ej. animales).

Aparece, entonces, la idea de la “vulnerabilidad” como la posibilidad ontológica de ser afectado, de sufrir pérdidas. Solamente que mientras la vulnerabilidad parece ser un rasgo que cruza la condición humana completa, permanece también como un aspecto desigualmente distribuido. Somos vulnerables, pero no lo somos del mismo modo en todo tiempo y espacio. La experiencia de la vulnerabilidad vivida, quizás con mayor fuerza a partir de los últimos años, por motivo de diversas crisis políticas y financieras, emergencias sanitarias (referidas a salud física y mental —como la aún latente pandemia por COVID-19—), catástrofes ambientales, expresiones de violencia y narcotráfico, oleadas migratorias y desplazamientos forzados, entre otras, ha re-incentivado, por un lado, la posibilidad de pensarnos como seres frágiles marcados por la finitud que requieren de estrategias de cuidado (hacia otros/as, por parte de otros/as y hacia sí mismos/as), pero, por otro lado, la imaginación de un futuro marcado por la posibilidad de transformar o mejorar tecnológicamente nuestra condición humana, a nivel físico, cognitivo e, incluso, moral (el sueño transhumanista). La encrucijada entre aceptar o subvertir nuestra situación finita es solamente la punta visible de un iceberg, cuando seguimos siendo incapaces de resolver la distribución desigual de la vulnerabilidad y precariedad humanas.

En medio de todo este panorama, emergen nuevas subjetividades-corporalidades, nuevas posibilidades de ser-hacer, novedosas ontologías no basadas en la identidad que reclaman protagonismo, expresiones teórico-políticas que puntualizan la necesidad de comprender lo humano de un modo distinto para poder sobrevivir en un mundo cada vez más inhumano. El diálogo puede ser posible, pero requiere de un conjunto de condiciones que lo propicien y es justo en esas condiciones de posibilidad donde se encuentra la disputa actual en torno al modo de significar nuestro mundo y lo que en él sucede.

Bibliografía

Arendt, H. (2008). Eichmann en Jerusalén. Barcelona: DeBOLS!LLO.

Butler, J. (2006). Vida precaria. Buenos Aires: Paidós.

Levi, P. (2023). Si existe Auschwitz, no puede existir Dios. Madrid: Altamarea.

Sartre, J.-P. (1965). Prefacio. En F. Fanon. Los condenados de la tierra. México: Fondo de Cultura Económica.

Imagen | Fotografía tomada por el autor

Artículo de:

Luis Ernesto Cruz Ocaña (autor invitado):
Pedagogo, antropólogo y filósofo. Profesor de la Universidad Autónoma de Chiapas. Miembro del SNI. Interesado en los debates de Antropología Filosófica y Estudios Culturales latinoamericanos.

Cita este artículo (APA): Cruz, L. (2024, 04 de marzo).Filosofía y estudios culturales: una reflexión desde Latinoamérica. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2024/03/filosofia-y-estudios-culturales-desde-latinoamerica

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por Universidad Autónoma de Chiapas

La Licenciatura en Filosofía de la Facultad de Humanidades, Campus VI (UNACH) inició sus actividades en 2011, siendo una de las primeras en ofrecer formación filosófica de carácter público en el sur de México. Su objetivo es formar filósofos orientados a la profundización en los aportes de la filosofía latinoamericana, mexicana y de los pueblos originarios a la filosofía occidental; a la reflexión sobre problemáticas de docencia y didáctica de la filosofía en el nivel medio superior; y al fomento de las prácticas filosóficas para el impulso de una actitud filosófica en la vida cotidiana.

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