Un análisis de Al-Farabi y la búsqueda de la felicidad

Antes de comenzar con el asunto que atañe, es importante, para mostrar más claridad sobre este, mostrar cómo el pensamiento griego clásico juega un papel fundamental para la evolución y la consolidación del pensamiento islámico. Tras la muerte del profeta Mahoma en el año 632 d. C., la comunidad musulmana llevó a cabo un proyecto de expansión que la puso al encuentro con otras culturas y civilizaciones y, por lo tanto, a sus filosofías. El pensamiento persa e indio, pero, sobre todo, el pensamiento clásico griego (que seguía en auge a causa de la helenización del cristianismo) fueron asimilados por la tradición islámica en una especie de simbiosis. Cabe destacar que los musulmanes se dedicaron especialmente al estudio de la filosofía clásica, centrándose particularmente en Aristóteles, a quien llamaron el “maestro primero“. Tradujeron todas sus obras al completo.

Los musulmanes llegaron a la conclusión de que “la originalidad del pensamiento griego se encontraba realmente en Aristóteles1“, y este autor correspondía su apogeo. Si bien el aristotelismo dejó una marca significativa en el pensamiento árabe, sus raíces se remontan al neoplatonismo. Este último, que floreció en el siglo VII, ofrecía un sincretismo filosófico que resonaba profundamente con la cosmovisión islámica. La búsqueda de la unidad divina, como principio fundamental, por parte del pensamiento árabe, encontró eco en la noción del Uno, central en el neoplatonismo. La necesidad de cohesión filosófica, inherente al pensamiento griego, llevó a que las ideas esenciales de Platón y Aristóteles fueran presentadas como complementarias. Esta búsqueda de unidad entre diferentes corrientes filosóficas influyó en el pensamiento árabe, transformando la recepción de Aristóteles en una versión neoplatonizada o pseudo-aristotélica.

Ahora bien, ¿de dónde procede esta necesidad de filosofía?, o más bien, ¿por qué incluir otras filosofías y culturas en el pensamiento árabe? ¿De dónde surge esta urgencia por la razón? La respuesta a estas preguntas gira en torno a la necesidad de una exégesis del Corán, es decir, a la necesidad de dar razón, certeza y seguridad a las palabras del profeta en sus sagradas escrituras. El saber griego llegó en un momento de incertidumbre para el pensamiento islámico, debido a la teología dogmática que se había desarrollado anteriormente sobre la base de las escrituras, lo que abrió las puertas a “una nueva forma de concebir el mundo, capaz de orientar al hombre en su vida individual, en la social y en la política2”. La filosofía griega fue usada como herramienta por los musulmanes para salir de la incertidumbre y, así, establecer un fundamento de conocimiento científico que sirva tanto para las relaciones sociales como para las políticas. El pensamiento griego le podía entregar al hombre una pauta de vida que le condujese a la felicidad. Al-Farabi comprendió que el filósofo debe dedicarse a promover acciones que conduzcan hacia la felicidad mediante el uso de la razón. En este sentido, se logró una reconciliación entre la fe y la razón, a pesar de lo aparentemente difícil que pueda parecer, al reconocer que ambas representan caminos diferentes hacia una misma verdad: Dios. Los musulmanes llegaron a comprender que el hombre es capaz de adquirir conocimiento por sí mismo, sin necesidad de esperar pasivamente por la providencia.

El camino de la felicidad
de Al-Farabi

Tal y como afirmé anteriormente, el Corán, considerado la palabra divina, eterna e inmutable transmitida al profeta, demanda un proceso interpretativo y hermenéutico para revelar su significado genuino y original. Por esta razón, surgió una “ciencia de la interpretación” que abarcaba diversas esferas interpretativas. Una de ellas fue la ético-jurídica, que establecía como única ley la sharia3, transmitido en el Corán. Esta ley abarcaba aspectos religiosos, políticos y éticos, dictando cómo debía regirse cualquier comunidad musulmana. En esencia, el Corán proporcionaba un código ético normativo que definía cómo debía vivirse en comunidad según la voluntad de Dios. Establecía un sistema de obligaciones hacia Dios, uno mismo y los demás seres humanos. Bajo esta interpretación, la moralidad estaba subordinada a la palabra divina transmitida en las escrituras, por lo tanto, la moralidad derivada de la autonomía de una razón libre estaba lejos de ser una realidad.

No obstante, cuando la tradición islámica chocó con la ética griega, la cual aportó un tipo de pensamiento moral más centrado en el hombre y no en Dios y su ley, se pudo valorizar a la razón del hombre hasta cierto punto. Las nuevas teorías éticas que surgieron a raíz de dicho choque presentaron una gran influencia de las teorías platónicas y aristotélicas. Estas teorías presentaron la unión inseparable de ética y política como dos partes de una misma realidad. Más que cualquier otro libro, la Ética a Nicómaco de Aristóteles fue la obra clave que consolidó el pensamiento filosófico-ético islámico, alejándolo del modelo de vida presentado en las interpretaciones más ortodoxas del Corán.

Así, toda la obra de Abū Naṣr (Al-Farabi) se encontró condicionada por la ética aristotélica, por lo que la consagró al estudio de “las condiciones sociales e individuales en que el hombre puede alcanzar la felicidad4”. El autor entendió al ser humano de la misma forma que, como lo caracterizo Aristóteles años atrás, como un ζῷον πολῑτῐκόν, es decir, como un animal político que tiende a la felicidad.

La felicidad es un fin que todo hombre desea y que todo aquel que se dirige a ella con su esfuerzo tiende a ella en tanto que es una cierta perfección, es algo que no necesita de palabras para ser explicado, puesto que es sumamente conocido5.

La felicidad posee dos realidades: la individual (que se satisface en la ética) y la colectiva (que se satisface en la política), la cual es superior a la anterior y el único modo de alcanzar la felicidad verdadera. En última instancia, la felicidad más suprema es intelectual y política, por lo tanto, se muestra familiar con la doctrina aristotélica que aboga por un intelecto práctico que crece mediante la conducta práctica del hombre en la experiencia, dicho de otra forma, con la edad y mediante la actividad. Comprende que la ética juega un papel fundamental en la esfera política, o dicho de otra manera, se la percibe como una ética social arraigada en una filosofía de convivencia. Según esta perspectiva, la realización de la felicidad para el individuo está intrínsecamente ligada a un sistema político capaz de fomentar la virtud más elevada entre sus ciudadanos. Hasta aquí, la filosofía se define como una reflexión sobre la felicidad y los medios para alcanzarla en una comunidad cohesionada. Sin embargo, el autor islámico diverge en su concepción de la felicidad en relación con las enseñanzas sagradas, al considerarla no solo como el estado de los bienaventurados, sino como una realidad alcanzable en este mundo, aplicable no solo al individuo musulmán, sino a la humanidad en su conjunto.

Al-Farabi llega a la conclusión de que la felicidad es el fin de la vida humana porque es lo único que se busca por sí mismo y no por algún otro interés. Esta felicidad solo puede llegar a ser hallada mediante la filosofía, la cual lleva al hombre al entendimiento de que únicamente en una sociedad se puede perfeccionar la naturaleza política del hombre. La felicidad se da en el hombre particular, pero no puede darse en un individuo aislado y solitario, sino que necesita de la ayuda de una comunidad guiada por una persona, que sirva como pastor hacia el fin último del hombre. Aquí es donde se resalta la influencia ejercida por el pensamiento político de Platón en Al-Farabi. El que debe ser el guía y maestro de la comunidad, parar llevarla a ser una ciudad perfecta, según el filósofo turco, es el filósofo-gobernante o profeta-legislador, que debe ser un maestro en la ciencia política:

El filósofo-gobernante ha de fundar la ciudad excelente, perfecta, ideal, en la que los ciudadanos puedan encontrar las mejores condiciones posibles para que cada uno de ellos, en la media de sus capacidades, obtenga su perfección última6.

En última instancia, la providencia divina, como se expresa en el Corán, asegura al hombre el libre albedrío y la capacidad de ser guiado hacia su objetivo último y su perfección. A través del conocimiento del orden divino del universo por medio de su intelecto activo y la realización de sus potencialidades individuales, el hombre puede alcanzar la comprensión de un estado en el que su fin último, la felicidad más elevada, pueda manifestarse plenamente.

¡Guíanos por el camino recto!

Corán, 1, 6

Notas

[1] Ramón, R. El pensamiento filosófico árabe (1985). Editorial Cincel. P.46.

[2] Ibidem. P. 52.

[3] Esta palabra también puede ser traducida como “camino”.

[4] Al-Farabi. El camino de la felicidad (2002). Trotta. P. 21.

[5] Ibidem. P. 43.

[6] Ibidem. P. 30.

Imagen | Wikipedia

Cita este artículo (APA): Velada, M. (2024, 14 de abril). Un análisis de Al-Farabi y la búsqueda de la felicidad. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2024/04/la-busqueda-de-la-felicidad-al-farabi-islam

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