¿Por qué la filosofía escrita por hombres es “filosofía” y la escrita por mujeres es solo feminista?

El presente artículo es una traducción del texto Philosophy Herself de Jana Bacevic, que ha sido traducido con autorización de The Philosopher como parte de la alianza de colaboración que tenemos con ellos. 

Simone de Beauvoir fue una de las pensadoras filosóficas más mordaces e innovadoras del siglo XX; sin embargo, los compiladores de cánones filosóficos han tendido a posicionar sus escritos simplemente como un apéndice feminista —o, peor aún, femenino— de la obra de Jean-Paul Sartre. Como señala Edward Fullbrook en una edición reciente de sus obras completas, “el filósofo Beauvoir ha sido borrado de la existencia”. ¿Cómo pasó esto?

No hay nada obvio en la eliminación de De Beauvoir del canon filosófico, nada, por supuesto, aparte del género. Varias lecturas recientes —la monumental nueva edición de las obras de De Beauvoir, Becoming Beauvoir de Kate Kirkpatrick y We Are Not Born Submissive de Manon García, así como trabajos anteriores de Toril Moi— relatan cómo sucedió esto. Pero a menos que tengamos en cuenta el papel que desempeñan los elementos sociales y políticos en la naturaleza del reconocimiento (o mal reconocimiento) y la circulación del trabajo intelectual, corremos el riesgo de atribuir el reconocimiento o la eliminación “simplemente” a factores como el género o la raza.

En mi artículo, Epistemic injustice and epistemic positioning1, utilizo este último término para describir cómo las afirmaciones de conocimiento asociadas con ciertos tipos de conocedores —por ejemplo, las mujeres y las minorías étnicas— se leen en contextos intelectuales de maneras que contribuyen a su devaluación y, a veces, a su eliminación total. En lugar de atribuir este borrado a los prejuicios simpliciter basados en la identidad, muestro cómo los procesos de creación, circulación y reproducción del valor en la producción de conocimiento construyen y generan desigualdades.

Mi lectura no va en contra de la opinión de que el sexismo —y posiblemente el etnocentrismo— está involucrado en la exclusión de De Beauvoir de la academia angloamericana. Sin embargo, en mi lectura, las dinámicas de reconocimiento intelectual tienen que ver con la relación entre el autor/el sujeto epistémico y su tema/el objeto epistémico. En otras palabras, no se trata simplemente de quién habla, sino de cómo quien habla moldea y es moldeado por aquello de lo que se le puede oír hablar.

Basándose en el trabajo de Mary Warnock, Fullbrook describe la metodología del existencialismo —que se inscribe dentro de la tradición fenomenológica más amplia— como un uso deliberado de lo “concreto” (es decir, de las cosas particulares y sus experiencias individuales) como una forma de acercarse a lo abstracto y general. Se da primacía a la experiencia vivida. Esto da forma a cómo se practica la filosofía existencial: centrándose en la descripción, el estilo expositivo del existencialismo está muy cerca de (y, en casos como los de Sartre, de Beauvoir y Camus, es indiscernible de) la novela. Por supuesto, el énfasis en las novelas existencialistas no está en los eventos, diálogos o personajes en sí, sino en su capacidad para reflejar o representar algo sobre “la condición humana” en su conjunto. En este sentido, la atención a la “experiencia vivida” es el método preferido mediante el cual el fenomenólogo conecta lo concreto con lo abstracto.

Fullbrook atribuye el fracaso en el reconocimiento de Beauvoir como filósofa a las diferencias metodológicas entre las tradiciones analítica y continental. Hay, por supuesto, múltiples razones para disputar la distinción en sí, pero lo que importa aquí son las formas de “filosofar” asociadas con cada una. Los filósofos continentales suelen ser constructores de sistemas: desarrollan conceptos, vocabularios y términos explicativos, a menudo aspirando a abordar nada menos que la Realidad misma (o al menos las formas de pensar sobre ella). Su trabajo está diseñado para abarcar soluciones a problemas en diferentes dominios filosóficos (por ejemplo, metafísica, ética, etc.). Los filósofos analíticos, por el contrario, son principalmente solucionadores de problemas: parten de un problema concreto o conceptual y trabajan hacia una solución. Su método, caracterizado por Bertrand Russell, es “dividir y conquistar“, romper los acertijos en sus partes constituyentes y resolverlos independientemente unos de otros.

Desde este punto de vista, Sartre es un típico constructor de sistemas (junto con Kant, Nietzsche y Arendt, por ejemplo). De Beauvoir, por otro lado, es lo que Fullbrook denomina “orientado a problemas” en su enfoque de la filosofía. Pero no fue solo el desajuste entre su estilo de filosofar (analítico) y su procedencia (continental) lo que contribuyó a su eliminación. Mucho más importante, en mi lectura, fue la naturaleza del “problema” con el que se asoció a De Beauvoir.

A menudo se interpreta que la obra de De Beauvoir ofrece una respuesta a “la cuestión de la mujer”. La “cuestión de la mujer”, por supuesto, adquirió nueva relevancia después de la Segunda Guerra Mundial no solo por la contribución sustancial de las mujeres a la guerra —lo que hizo evidente que eran bastante capaces de llevar a cabo trabajos normalmente confiados a los hombres— sino también debido al mayor acceso a la educación (incluida la educación superior) y a la anticoncepción. El compromiso de De Beauvoir con “la cuestión de la mujer” no se trataba tanto de promover la igualdad de las mujeres como de preguntar qué, en estas condiciones cada vez más formalmente iguales, impedía que las mujeres la alcanzaran.

En lugar de universalizar la experiencia de las mujeres, el método de Beauvoir tomó como punto de partida la parcialidad y el fraccionamiento de las perspectivas epistémicas. No afirmó tener una posición epistémica superior, sino que destacó cómo la experiencia vivida “de carne y hueso” debía contarse como parte de la perspectiva epistémica. Para la mayoría de las mujeres (si no todas), esto significaba existir en un mundo donde los hombres decidían abrumadoramente las normas y directrices. Como tal, enfatizó cómo la agencia de las mujeres —no solo sus logros intelectuales— debía considerarse desde dentro de la realidad vivida en la que su existencia siempre estuvo circunscrita de manera preventiva.

La negativa de De Beauvoir a ser vista como alguien que escribe sobre “mujeres” es evidente en la primera página de Segundo sexo (1949), donde describe su resistencia a escribir sobre un tema “tan irritante, especialmente para las mujeres”. Pero inmediatamente destacó la imposibilidad de no escribir desde una posición temática concreta:

A un hombre nunca se le ocurriría escribir un libro sobre la peculiar situación del hombre humano. Pero si quiero definirme, debo decir primero: “Soy una mujer”. En esta verdad debe basarse toda discusión posterior. En medio de una discusión abstracta resulta irritante oír a un hombre decir: “Piensas así porque eres mujer”; pero sé que mi única defensa es responder: “Pienso esto y aquello porque es verdad”, eliminando así mi yo subjetivo del argumento. Sería imposible responder: “Y piensas lo contrario porque eres hombre”, pues se entiende que el hecho de ser hombre no es una peculiaridad.

Para De Beauvoir, hablar desde una posición de sujeto era una condición previa para hablar; como seres humanos, no existimos sin estar ya insertados o “arrojados” a un mundo que nos precede. Este mundo, como destaca De Beauvoir, no es neutral en cuanto al género.

En otras palabras, lo que De Beauvoir se propuso hacer fue “arreglar” un sistema de filosofía —en este caso, el existencialismo— que parecía no haber tenido en cuenta lo que ella consideraba una diferencia fundamental en la capacidad de actuar de los seres humanos: género. Para De Beauvoir, la cuestión de la libertad no tenía sentido sin un sujeto que sea (o pueda ser) libre; y este tema solo surgió en un contexto social, político e histórico que, al menos hasta ese momento, se había caracterizado por una profunda desigualdad entre los sexos. En este sentido, a De Beauvoir no le interesaba “la cuestión de la mujer”; más bien, estaba interesada en mejorar el sistema ontológico y ético del existencialismo o, al menos, librarlo de un error obvio: el hecho de que, hasta ese momento, había excluido a más de la mitad de la humanidad.

Desde esta perspectiva, es claro que De Beauvoir debería haber sido considerado como una filósofa en la misma línea y del mismo rango que Sartre, Merleau-Ponty o Heidegger. Esto fue reconocido incluso en la agrégation, el examen nacional de filosofía notoriamente difícil. De Beauvoir y Sartre se presentaron juntos al examen en 1929, una repetición para él, una primicia para ella, y difícilmente una competencia justa, dado que las mujeres estaban excluidas de tomar cursos oficiales en la Ecole Normale Supérieure. Terminó primero, ella, en segundo lugar.

El comité estuvo inequívocamente de acuerdo en que De Beauvoir encarnaba la filosofía. Su veredicto decía “La philosophie, c’est elle“, que podría traducirse como “Ella [de Beauvoir] es filosofía misma“, o, quizás mejor, “filosofía en carne y hueso”. Implícito en la decisión del comité de otorgar el primer lugar a Sartre, entonces, parece ser algo así como: encarnar la filosofía es importante, pero encarnarse como mujer lo es más.

En la actualidad, las mujeres constituyen la mayoría de los graduados de la educación superior en la mayoría de los países del mundo, y la proporción de mujeres empleadas en la educación superior está aumentando lentamente, incluso entre los profesores. Pero es crucial no subestimar la persistencia de la exclusión de género, raza y otras formas de exclusión en la vida intelectual. Para considerar cómo se desarrollan hoy en día, recurro al trabajo de Sara Ahmed, en particular On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life (2012)2 y Living a Feminist Life (2017)3.

El estilo de indagación de Sara Ahmed es también fenomenológico y, por lo tanto, se centra en la experiencia vivida. On Being Included describe la experiencia de Ahmed como un “profesional de la diversidad”, una guía para pensar sobre el racismo en el mundo académico y sobre cómo las políticas institucionales, incluidas las dirigidas específicamente a los marginados, pueden evitar precisamente el tipo de cambio que dicen querer provocar. Living a Feminist Life revisa algunos de estos argumentos y experiencias para abordarlos desde la perspectiva de una mujer, una feminista y una académica que ha abandonado el mundo académico después de que su institución (Goldsmiths, Universidad de Londres) no abordara repetidamente las acusaciones de acoso sexual presentadas contra uno de sus académicos de alto nivel (blanco, hombre).

Ahmed ha seguido publicando desde que dejó la academia. Su libro Complaint! (2021)4, detalla el proceso de navegación por las estructuras institucionales en el contexto de las denuncias contra la violencia, el acoso sexual, etc. Sin embargo, a pesar de la cálida recepción de sus escritos, especialmente entre las mujeres y las minorías académicas, Ahmed sigue siendo tratada abrumadoramente como una teórica feminista o como una escritora sobre “raza y racismo“, en lugar de como una teórica del poder, la ignorancia y la reproducción institucional.

Al igual que De Beauvoir, la propia Ahmed destaca esta forma de exclusión:

Dentro de la academia, la palabra teoría tiene mucho capital. Siempre me ha interesado cómo se distribuye la palabra teoría; cómo algunos materiales se entienden como teoría y otros no. Este interés puede explicarse en parte por mi propia trayectoria: pasé de un doctorado en teoría crítica a ser profesora de estudios de la mujer. Como estudiante de teoría, aprendí que la teoría se utiliza para referirse a un conjunto de trabajos bastante limitado. Algunos trabajos se convierten en teoría porque se refieren a otros trabajos que se conocen como teoría. Se crea una cadena de citas en torno a la teoría: te conviertes en teórico citando a otros teóricos que citan a otros teóricos. Parte de este trabajo sí me interesó; pero seguí descubriendo que quería cuestionar la selección de materiales así como la forma en que se leían […] Me preocupaba cómo declaraciones hechas por la maestra, como “Esto no se trata de mujeres”, se utilizaban para eludir cualesquier preguntas sobre cómo se ejerce la figura de la mujer dentro de una tradición intelectual masculina. Cuando me devolvieron el ensayo, el evaluador había garabateado en letras muy grandes: “¡Esto no es teoría! ¡Esto es política!”

Ahmed está describiendo claramente su propia experiencia aquí, pero de una manera que habla de un punto teórico más amplio: lo que se permite residir como “teoría“, y lo que se posiciona como “política“, “estudios de la mujer” o incluso “teoría feminista” refleja otras desigualdades sociales, incluso en la producción de conocimiento. No se trata solo de mantener a la gente fuera de las instituciones. También se trata de cómo se posiciona su trabajo una vez que están “dentro“. La filosofía escrita por hombres se posiciona como filosofía, la filosofía escrita por mujeres se posiciona como filosofía feminista.

Derivar la autoridad epistémica de la “experiencia vivida” puede, por lo tanto, conducir a un paradójico “encierro” entre el conocedor (sujeto epistémico) y el objeto de su conocimiento (objeto epistémico): hablar como poseedor de un cierto tipo de “experiencia” es, por lo tanto, arriesgarse a que su pretensión de conocimiento se reduzca a ser sobre esa experiencia.

Esta es una forma de posicionamiento epistémico a la que me refiero como dominio: asociar a los conocedores con campos o dominios específicos sobre la base de la identidad social (declarada o inferida) del conocedor. Esto no es automáticamente para desacreditar a estos conocedores (como en el contexto de la injusticia epistémica o los déficits de credibilidad, descritos por Miranda Fricker, José Medina y otros), sino para limitar el valor de sus afirmaciones. Esto tiene consecuencias no solo en la forma en que se lee su trabajo, sino también en el apoyo financiero y de otro tipo. Como argumenta Lewis Gordon en Freedom, Justice, and Decolonization5:

Consideremos el ejemplo de la raza. Una suposición que a menudo no se dice es que aquellos que son designados blancos piensan e investigan y aquellos que son designados como marrones y negros deben ser “enseñados” o confiar en la “experiencia”. Es una posición que históricamente se aplica también a las categorías “hombre” y “mujer” […] Esto se asigna a las instituciones y a los recursos que reciben.

Sin embargo, la epistemología del punto de vista considera que la identidad o la experiencia son fuentes de virtud epistémica, más que de vicio. En este sentido, como mujer, tengo una visión de las cuestiones de género que no están al alcance de los hombres. De manera similar, las personas no binarias y los hombres y mujeres trans tendrán una perspectiva de género que no está disponible para quienes se sienten cómodos con el género asignado al nacer (suponiendo que alguien alguna vez lo esté). Pero hay una gran diferencia entre utilizar la experiencia como fuente de ventaja epistémica y reducir el conocimiento a esa experiencia. La primera es una forma frecuente, y a menudo justificada, de deferencia epistémica; por ejemplo, tenemos (generalmente) razón al confiar más en un médico experimentado que en uno menos experimentado. Pero afirmar que esto significa que el médico no puede saber nada sobre fútbol sería totalmente erróneo. Por lo tanto, lo que hace que el dominio sea problemático no es la asociación entre identidad y conocimiento per se, es el uso de esta asociación para devaluar la afirmación epistémica de alguien. La dominación, en este sentido, invierte el proyecto de mejora de la epistemología del punto de vista.

¿Cómo avanzamos? Si la producción de conocimiento implica inevitablemente tener que indexar la propia experiencia vivida en relación con los marcos epistémicos dominantes, esto se convierte en parte de la propia experiencia vivida. Este doble vínculo puede producir ideas brillantes, como vemos con De Beauvoir y Ahmed, pero es una enorme pérdida de recursos cognitivos y afectivos.

Reconocer el trabajo adicional que la existencia institucional requiere de algunas personas —y reconocer que este trabajo adicional no tiene nada que ver con la capacidad, la calidad o el “talento“— es comenzar a pensar en la justicia distributiva en la producción de conocimiento, y la tendencia inherente a las instituciones racistas a producir racismo, a las instituciones sexistas a producir sexismo, y así sucesivamente. En este contexto, el “imperativo de la integración” (para usar la frase de Elizabeth Anderson) —el trabajo necesario para contrarrestar la tendencia a “guetizar” ciertos tipos de conocimiento— puede convertirse en un requisito contraperformativo para que las mujeres, las personas de color y las minorías demuestren incesantemente la misma valía.

La interseccionalidad ofrece una vía alternativa. Al igual que la epistemología del punto de vista, la epistemología interseccional considera que el conocimiento es tanto condicional como parcial. Sin embargo, el epistemólogo interseccional no aspira a una imagen más “objetiva“, nacida de una multiplicidad de puntos de vista. El epistemólogo interseccional toma la inevitable parcialidad de la “experiencia vivida” —el hecho de que la experiencia vivida de alguien no es, por definición, la de otro— como un punto de partida, más que como una limitación. En otras palabras, su argumento es ontológico, no epistemológico. La interseccionalidad enfatiza el fracaso en la representación de lo universal como fundamento de toda vida social.

Valorar nuestros límites de perspectiva también nos anima a apreciar las formas en que a las mujeres, las personas de color y “otros” se les enseñó (y se les enseña) a reconocer estos límites a través de formas de “pedagogía” que a menudo iban de la mano con la violencia epistémica. En lugar de rechazar o descartar la afirmación de conocimiento de alguien como si hablara “solo” de su experiencia, o tratar de asimilar y, por lo tanto, transformar esa experiencia, podríamos usar esta experiencia para guiar proyectos de humildad epistémica. Lo que quiero decir con humildad epistémica es algo más que mansas negaciones (o denuncias) de privilegios. Eso sería insuficiente y, en muchos casos, contraproducente (como ha demostrado Ahmed en relación con las “confesiones blancas“). En cambio, la humildad epistémica implicaría el reconocimiento de nuestros límites de perspectiva y las formas en que la “experiencia vivida” del poder institucional los moldea. Centrar este trabajo —con lo que me refiero a reconocer este trabajo como central para lo que es la producción de conocimiento— nos llevaría más lejos en la línea de hacer de la producción de conocimiento un esfuerzo más colectivo y comunitario.

Notas

[1] Bacevic, J. (2023). Epistemic injustice and epistemic positioning: towards an intersectional political economy. Current Sociology, 71(6), 1122-1140. https://doi.org/10.1177/00113921211057609

[2] Ver: https://www.dukeupress.edu/on-being-included

[3] Ver: https://www.dukeupress.edu/living-a-feminist-life

[4] Ver: https://www.dukeupress.edu/complaint

[5] Ver: https://www.routledge.com/Freedom-Justice-and-Descolonization/Gordon/p/book/9780367632465

Artículo de:

Jana Bacevic (miembro del consejo editorial de The Philosopher)
Profesora asistente en la Universidad de Durham, Reino Unido. Su trabajo se centra en la teoría social, la filosofía de la ciencia y la economía política de la producción de conocimiento.

Traducido por:

Miguel Ángel (CEO de Filosofía en la Red)
Drando en filosofía. Mtro. en filosofía y valores. Licenciado en psicología organizacional. PTB en enfermería; estudió ciencias religiosas y derecho.

Imagen | Unsplash

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por The Philosopher

The Philosopher es la revista de filosofía con más tiempo en circulación en el Reino Unido, publicada desde 1923. Su objetivo es publicar filosofía emocionalmente inteligente, formalmente innovadora y socialmente justa.

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