Descartes: de la pérdida de centro al principio indubitable

Producto de una paulatina pérdida de centro, iniciada por los pensadores renacentistas, el pensamiento, la ciencia y demás ramas del conocimiento, naufragaron en la búsqueda de un principio indubitable a partir del cual erigir el edificio del conocimiento.

Uno de estos pensadores fue Descartes, quien, en sus Meditaciones acerca de la filosofía primera en las cuales se demuestra la existencia de Dios, así como la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre, o también conocidas simplemente como Meditaciones Metafísicas, propone un principio de conocimiento, un centro indubitable sobre el cual descansará toda ciencia que quiera gozar de certeza; este principio es: cogito, sum (pienso, existo). De esta idea clara y distinta obtiene el modelo según el cual evaluar las demás ideas. ¿Cómo se da esta pérdida de centro?, ¿cómo Descartes enfrenta este problema?

La ruptura entre
modernidad y medioevo

El origen de la modernidad, como lo menciona Villoro¹, es la ruptura de la imagen medieval del mundo. Antes del Renacimiento, tanto el cosmos y la sociedad humana, consistían en un orden finito, donde cada elemento de este orden poseía un sitio determinado de acuerdo con relaciones fijadas con referencia a un centro².  Es decir, había un orden en el ser, donde cada ente tendía a ocupar su lugar natural. El orden era dado por Dios, como lo muestra Tomás de Aquino en sus cinco vías de la existencia de Dios, en específico en la quinta vía, según la cual, las cosas están gobernadas con miras a un fin; este fin no es posible debido al azar, luego hay una inteligencia primera ordenadora que es Dios³. Para el hombre medieval, comenta Eco⁴, el mundo se presentaba como un libro escrito por Dios, cuyos elementos revelaban referencias, sentidos ocultos y manifestaciones de Dios en las cosas. Luego, a la hora de hacer ciencia, Tomás consideraría que las primeras cosas que conocemos son las sensibles⁵. En síntesis, debido a que la imagen del mundo durante la Edad Media tenía a Dios como fundamento o centro que daba orden ontológico a la realidad, la realidad extramental era creación divina, entonces, la confianza en el conocimiento sensible era fundamental para hacer ciencia.

Continuando con Villoro⁶: es durante el Renacimiento, donde gradualmente Dios deja de ser fundamento ontológico; luego, optan por postular la libertad del individuo de darse un fundamento a sí mismo, al menos en el mundo humano. Aún no se ha puesto en duda la sensibilidad como vía para el conocer humano, pero la ruptura entre la Era Moderna y Edad Media comienza a gestarse a través de pensadores como Ficino, Kepler, Nicolas de Cusa, entre otros.

Debido a esta pérdida de centro se comienzan a relativizar diversos aspectos como la cultura, las creencias humanas, adhesiones a valores, etc⁷. Da lugar a tiempos convulsos, donde pareciese que no hay fundamento desde el cual hacer ciencia. Ejemplo de ellos son la diversidad de explicaciones que se intentaron dar del movimiento de la sangre y de la función del corazón⁸, discusión de la cual Descartes también fue partícipe⁹. Es, pues, la pérdida de fundamento y la relativización del conocimiento, los problemas a los que se enfrenta Descartes. 

Argumentos escépticos

Descartes considera que el primer principio está encubierto por opiniones falsas¹⁰. Para evitar precipitarse y caer en el error, considera que hay que retornar a la fuente de la que brota el conocimiento verdadero: este retorno consistirá en vaciarse hasta dejar al espíritu solo¹¹.  La vía de vaciamiento para encontrar el primer principio del conocimiento se llevará a cabo a través de una duda metódica¹². A lo largo de la duda metódica, se rechazará todo aquello que muestre el más mínimo atisbo de duda, y consistirá en poner en duda, no todas las creencias, pues esto es imposible, sino aquellos cimientos que fundamentan las creencias¹³. La duda metódica estará compuesta de tres argumentos escépticos:

Primero, motivos naturales de duda: corresponderá al rechazo global de los juicios basados en pretendidos fundamentales, de cuya verdad tenemos motivos razonables para dudar¹⁴; no estará, pues, el primer principio, ni en los sentidos, ni en juicios históricos¹⁵. En segundo lugar, el argumento del sueño: corresponderá a hacer explícito que la distinción entre vigilia y sueño es confusa¹⁶. Lo que se pone en duda, en este argumento, es la existencia del mundo extramental¹⁷, por ende, el principio no estará en algo fuera de mí. En tercer lugar, el argumento del genio maligno: tal que supongamos que no hay un verdadero dios, sino cierto genio maligno que usa toda su empresa para engañarme: este dios es omnipotente, artero y engañador¹⁸. El fin de este tercer argumento es poner entre paréntesis la validez de las ideas generales: extensión, cantidad, magnitud, número, etc.

El primer principio:
cogito, sum

Lo único a lo que resiste el argumento del genio maligno, es la idea clara y distinta de que yo pienso, yo soy¹⁹; pues incluso si el genio maligno pretendiese engañarme, al yo ser engañado, estaré pensando, y evidentemente, existiendo.

Ahora bien, una idea, son modos de ser yo, ya sea como acontecimiento subjetivo, como modo de vivir yo o como modo de ser yo²⁰. Es decir, en el primer caso, la idea es únicamente idea de mí; en el segundo caso, el yo es un modo del juicio; por último, en el tercer caso, el yo es una volición, es decir, un querer algo. Mediante la idea clara y distinta se hace presente ante el entendimiento el ente objetivo²¹. La claridad tiene dos notas distintivas. Por un lado, patente: es decir, abierto de par en par ante la mente. Por otro lado, es presente: está ahí delante y nos sale al encuentro de modo inmediato La idea distinta, es aquella que, además de clara, está separada y escindida de todo lo demás que se presenta confuso.

El ente puede ser de dos maneras: formal y objetivo. Por un lado, el ente formal es aquello que no está presente en la idea, es decir, aquello que tiene existencia fuera de la mente. Por otro lado, el ente objetivo, es el ente en cuanto representado en la idea, es decir, el ente ante el entendimiento²³, y es solo, como se ha dicho, mediante la idea clara y distinta, como el ente objetivo se da. Las ideas, por su procedencia, pueden ser innatas, otras extrañas y venidas de fuera, e ideas hechas por mí mismo²⁴. Las ideas, en último término, deben proceder de una causa que sea tan real como sus efectos; por ende, la nada no puede producir cosa alguna, no puede producir ideas²⁵. La idea clara y distinta del yo, al poder concebirla, debe tener realidad no solo objetiva, sino también formal.

En este caso, el ente objetivo que se da en la idea clara y distinta es el principio del conocimiento: el yo.  Si bien, es algo unido a un cuerpo, es fundamentalmente una substancia que piensa²⁶, la substancia es algo capaz de existir por sí²⁷, y Descartes considera al cuerpo y al alma como dos substancias distintas pero entremezcladas²⁸. Aunque se presentan entremezcladas estas realidades, el cogito descubierto por Descartes no refiere al cuerpo, pues lo que resistió a los argumentos escépticos no fue la evidencia del cuerpo, sino de la substancia pensante: el cogito o yo.

El yo es una cosa que piensa, y el acto de pensar engloba negar, querer, imaginar, y sentir²⁹.  ¿Qué tipo de evidencia es el yo? No es la conclusión de un silogismo³⁰, sino una intuición. Descartes entiende por intuición «la concepción no dudosa de una mente pura y atenta, que nace de la sola luz de la razón, y que, por ser simple, es más cierta que la deducción³¹».  Es mediante la intuición a través de la cual el primer principio se nos da ante el entendimiento a través de la idea clara y distinta.

Aún y a pesar de que se han elucidado algunos conceptos para cimentar el edificio del conocimiento, queda por tratar la naturaleza del error, precisamente porque en los tipos de ideas, que mencioné anteriormente, se revela que hay ideas que pueden ser ficciones, es decir, hechas por mí mismo. Menciona³² García-Baró que la Tercera Meditación se fundamenta sobre la pregunta «¿se puede establecer con certeza absoluta que alguna de nuestras ideas posee realidad objetiva?³²». ¿Cómo sé que en efecto el yo no es una mera ficción, que realmente posee realidad objetiva?

Notas

[1] Villoro, L. (1992). El pensamiento moderno: Filosofía del Renacimiento. Distrito Federal: Fondo de Cultura Económica. Pág. 9.

[2] Ibídem, pág. 13.

[3] Gilson, E. (1976). La Filosofía en la Edad Media: Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV (trad. A. Pacios & S. Caballero) (edición 2.ª). Madrid: Gredos. Págs. 493-494.

[4] Eco, U. (2020). Introducción a la Edad Media (trad. D. Alva & D. Peña). En U. Eco (coord.), La Edad Media. I. Bárbaros, musulmanes y cristianos.  Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. Págs. 11-49.

[5] Gilson, E. (1976). La Filosofía en la Edad Media: Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV (trad. A. Pacios & S. Caballero) (edición 2.ª). Madrid: Gredos. Pág. 492.

[6] Villoro, L. (1992). El pensamiento moderno: Filosofía del Renacimiento. Distrito Federal: Fondo de Cultura Económica. Págs. 16-23.

[7] Ibídem, pág. 19.

[8] Debus, A. (1985). El hombre y la naturaleza en el Renacimiento (trad. S. Lugo). Distrito Federal: Fondo de Cultura Económica. Págs. 106-138.

[9] Descartes, R. (1987). Discurso del Método, Dióptrica, Meteoros y Geometría (trad. G. Quintás) (edición 2^a). Madrid: Ediciones Alfaguara. 35.

[10] __________ (1977).  Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas (trad. V. Peña). Madrid: Ediciones Alfaguara. Pág. 17.

[11] Villoro, L. (2009). La idea y el ente en la filosofía de Descartes. Distrito Federal: UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas: Programa de Maestría y Doctorado en Filosofía. Pág. 56.

[12] Ibídem.

[13] Descartes, trad. en 1977, págs. 17-18.

[14] Villoro, L. (2009). La idea y el ente en la filosofía de Descartes. Distrito Federal: UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas: Programa de Maestría y Doctorado en Filosofía. Pág. 58.

[15] Descartes, trad. en 1977, 17-18.

[16] Ibídem, págs. 18-19.

[17] Villoro, L. (2009). La idea y el ente en la filosofía de Descartes. Distrito Federal: UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas: Programa de Maestría y Doctorado en Filosofía. Pág. 57.

[18] Descartes, trad. en 1977, pág. 21.

[19] Ibídem, pág. 24.

[20] García-Baró M. (2014) Descartes y Herederos: Introducción a la historia de la filosofía occidental. Salamanca: Ediciones Sigueme. Págs. 40.

[21] Villoro, L. (2009). La idea y el ente en la filosofía de Descartes. Distrito Federal: UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas: Programa de Maestría y Doctorado en Filosofía. Págs. 17-27.

[22] Ibídem, pág. 15.

[23] Ibídem, págs. 17-27.

[24] Descartes, trad. en 1977, págs. 33.

[25] Ibídem, págs. 35-36.

[26] Ibídem, pág. 25.

[27] Ibídem, págs. 25-26.

[28] Ibídem.

[29] Ibídem.

[30] Villoro, L. (2009). La idea y el ente en la filosofía de Descartes. Distrito Federal: UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas: Programa de Maestría y Doctorado en Filosofía. Págs. 69-80.

[31] Descartes, R. (1984). Reglas para la dirección del espíritu (trad. J. Navarro). Madrid: Alianza Editorial. Págs.74-75.

[32] García-Baró, M. (2014), pág. 40.

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Artículo de:

Cita este artículo (APA): Lugo, J. (2024, 31 de agosto). Descartes: de la pérdida de centro al principio indubitable. Filosofía en la Red. https://filosofiaenlared.com/2024/08/descartes-ruptura-edad-media-edad-moderna

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