Byung-Chul Han: cinco formas de acercarnos a su pensamiento

El presente artículo es una traducción del texto "Five Ways to Read Byung-Chul Han" de Robert Wyllie y Steven Knepper, que ha sido traducido con autorización de The Philosopher como parte de la alianza de colaboración que tenemos con ellos. 

Una ola coreana en el entretenimiento popular ha barrido el mundo en la última década en música, cine y televisión. Muchos de los éxitos arrolladores —piensa en “Gangnam Style”, Parasite y Squid Game—denuncian la desigualdad extrema y otros efectos distópicos del capitalismo global. Sus mensajes socialmente conscientes parecen resonar con audiencias de todo el mundo. Los coreanos están bien posicionados para contar historias cautelares sobre los cambios rápidos provocados por la sociedad de mercado. Entre las naciones más pobres del mundo en 1960, hoy Corea del Sur es una de las más ricas. Sin embargo, de manera amarga, la tasa de suicidios del país lidera el mundo desarrollado. El rápido crecimiento económico ha tenido un costo, especialmente, al parecer, en términos de la salud mental de los surcoreanos.

Los agotados commuters¹ de Seúl, los extravagantes mecanismos de afrontamiento del estrés (¿has probado acostarte en un ataúd y simular tu propia muerte?) y las exhortaciones a los potenciales saltadores de puentes en las barandillas iluminadas (“¿nos gustaría salir a comer?”) están en primer plano en el documental de 2015 The Burnout Society: Byung-Chul Han en Seúl/Berlín². La película de Isabella Gresser, que sirve como una introducción fantástica a las ideas de Han, sigue al filósofo coreano-alemán por las dos ciudades que lo reclaman. Está disponible gratuitamente en YouTube³. Byung-Chul Han argumenta que los coreanos sufren una combinación de adicción hiperactiva a las pantallas y agotamiento, fatiga o cansancio. En el documental, Park Chan-wook habla con Han sobre cómo trabajó las 24 horas del día, los 7 días de la semana, con equipos de filmación en Los Ángeles, Praga y Seúl, mientras producía la película de ciencia ficción distópica Snowpiercer⁴. Park coincide con Han en que el smartphone puede actuar como un “campo de trabajo móvil”. Por supuesto, esto no es solo un malestar coreano. Han advierte que el agotamiento es el futuro hacia el cual el mundo entero se ha estado precipitando. Desde Brasil hasta Turquía, lectores de todo el mundo están compartiendo su advertencia. Si buscas a Byung-Chul Han en X (antes Twitter), encontrarás más discusiones sobre Han en portugués, español y turco que en alemán o inglés.

En el mundo de la filosofía y la crítica social, un mercado nicho en comparación con la música pop y el cine, Han es una ola coreana en solitario. Ha publicado un libro cada año, en promedio, durante los últimos treinta años, y se ha convertido en una figura de renombre internacional en la última década. Es uno de esos raros filósofos que intenta escribir para un público amplio y popular. En una entrevista de 2013 en el Korea JoongAng Daily, Han explica:

La filosofía es una herramienta para comprender mejor el mundo, pero está perdiendo terreno porque los filósofos tienden a publicar libros tan difíciles que nadie se atreve a leer⁵.

Han sugiere que la filosofía no es para filósofos profesionales, sino para todos, para que podamos entender mejor nuestros tiempos agotadores. En la misma entrevista, describe el “deber” del filósofo de ayudar a las personas a descubrir —y detenerse en— el mundo más allá de su trabajo y proyectos personales. Usa una de sus metáforas favoritas para la inmersión contemplativa en el momento: “creo que es uno de los deberes de los filósofos ayudar a las personas a encontrar su aroma del tiempo”. Sus escritos están marcados por una preocupación por sacarnos de nuestras cabezas, o al menos explicar cómo nos obsesionamos con nuestros proyectos de vida hasta el punto de autolesionarnos.

Byung-Chul Han escribe libros cortos, a menudo de menos de cien páginas, que son accesibles para cualquiera con un conocimiento básico de filosofía continental. A menudo son intervenciones temáticas sobre problemas urgentes: por ejemplo, la pandemia de COVID-19 (La sociedad paliativa), la crisis de salud mental (La sociedad del cansancio), la adicción a las pantallas (En el enjambre: perspectivas digitales) y el capitalismo de vigilancia (Psicopolítica). Dado que Han cubre una amplia gama de temas, hay muchas formas de acercarse a él⁶. Aquí hay cinco enfoques: Han es un cosmopolita, un contemplativo, un crítico social, un teórico de los medios y la tecnología, y un filósofo de la belleza.

Para comenzar, un punto de partida obvio para un filósofo coreano-alemán: Han es un cosmopolita. En cierto modo, las críticas ampliamente leídas de Han al capitalismo global siguen los contornos de la “ola coreana” en la industria del entretenimiento, pero él escribe en alemán (que ahora afirma hablar mejor que el coreano) y hace tiempo que hizo de Berlín su hogar. Han se llama a sí mismo un “refugiado optimista” en el país que le dio la oportunidad de estudiar filosofía. Así que, aunque escribe sobre las dolencias de la globalización que son particularmente intensas en Corea, y a menudo recurre al budismo y al taoísmo, sus principales referentes filosóficos son escritores de habla alemana como Friedrich Nietzsche, Franz Kafka, Martin Heidegger, Hannah Arendt y Peter Handke.

El hilo conductor que recorre las obras de Han, de principio a fin, es Freundlichkeit. “Amabilidad” no capta del todo esta palabra que significa apertura al mundo y a los demás; ocasionalmente se puede emplear el término más torpe: “amabilidad mundana”. En nuestra era de distracción digital, Han lamenta el declive de un “aburrimiento profundo” que conduce a este tipo de amabilidad abierta. No se trata de un aburrimiento inquieto, sino de uno en el que nos sumergimos por completo en el momento y nos volvemos más receptivos al mundo que nos rodea. Es un aburrimiento en el que el ego “se suelta” a sí mismo, volviéndose así “amable” con los demás. Para el coreano, los estados de ánimo amables, como el aburrimiento profundo (así como el anhelo y la maravilla), nos relajan, reducen nuestra ansiedad (especialmente sobre la muerte) y nos hacen receptivos a lo desconocido y a lo bello. La amabilidad es una sintonía tanto ética como existencial, porque nos dispone a un saludo amistoso. En estados de ánimo amables, permitimos que los demás aparezcan tal como son, invitándolos a entrar en nuestras vidas. El libro de Han Ausencia: Sobre la cultura y la filosofía del Lejano Oriente⁷ incluye una reflexión extendida sobre las culturas de reverencia en Asia Oriental, especialmente la práctica zen de convertirse en “nadie” para permitir que otros aparezcan. La amabilidad es la predisposición a encontrarse con el mundo más allá de los deseos, proyectos y proyecciones que, según Han, agotan a tanta gente. También es una predisposición a mezclarse con otros sin intentar cambiarlos o controlarlos. Políticamente, entonces, la amabilidad es lo que convierte a Han en un cosmopolita.

Byung-Chul Han aborda el cosmopolitismo directamente en Hipercultura⁸, su primera intervención extensa sobre un tema de interés general y actual. Aquí trata el multiculturalismo, la globalización y las reacciones nacionalistas contra la globalización, todos asuntos de especial preocupación para un inmigrante optimista como Han. Hipercultura critica a Homi K. Bhabha, el profesor de Harvard, cuyo concepto de hibridación se ha convertido en un referente de los estudios poscoloniales modernos. Para Han, Bhabha está demasiado obsesionado con las dialécticas de opresor y oprimido, una fijación demasiado occidental que hereda la famosa dialéctica del amo y el esclavo de Hegel. Han no cree que haya perdido sus raíces coreanas en el proceso de asimilación a la cultura alemana dominante que lo rodea. Cada vez más, piensa Han, múltiples procesos de aculturación están ocurriendo simultáneamente para las personas, procesos que no se parecen en nada a la apropiación cultural explotadora. El proceso es más bien una “cultura con guion”, una red de conexiones e influencias sin un centro o una estructura dialéctica clara. Las culturas del Lejano Oriente, afirma, son más amables. Los asiáticos orientales podrían adoptar la vestimenta occidental o enamorarse de la música clásica occidental sin sentir que se les impone una cultura dominante, sugiere, debido a una apertura a la diferencia y a la otredad que está profundamente arraigada en la práctica zen. Él no tiene “raíces” coreanas, podría decir, aunque esto toma prestada otra imagen famosa de la filosofía occidental, de Gilles Deleuze y Félix Guattari, sino más bien “rizomas” coreanos que se ramifican y se hibridan con los alemanes. Han afirma que ubica su propio pensamiento dentro de una red de películas, comidas, ideas, canciones y palabras coreanas y alemanas, una hipercultura donde nuevas combinaciones son posibles. Su trabajo emerge de una hipercultura global con influencias mayormente coreanas y alemanas, con énfasis en el amistoso “y”.

Hipercultura es un libro ambivalente, especialmente en comparación con sus declaraciones teóricas más contundentes a partir de La sociedad del cansancio en 2010. Aunque la apertura a la cocina, la música y la filosofía de todas las culturas del mundo trae consigo posibilidades emocionantes, existe el peligro de convertirse en “turistas en camisas hawaianas” que aplanan la otredad desafiante en una diferencia consumible. Los turistas que Han tiene en mente prueban cortésmente un plato extranjero o se visten irónicamente con ropa extranjera, sin hacer un lugar para lo extranjero en sus vidas de una manera amistosa. La diversidad les complace, pero nunca los desafía.

¿Pertenece la felicidad a un lugar —un hogar— o las personas pueden ser felices y sentirse como en casa en cualquier parte, viajando en jet de una ciudad global a otra? Esta pregunta sin resolver flota sobre Hipercultura, un libro que comienza con turistas en camisas hawaianas y termina con Heidegger buscando lo que es auténticamente suyo en su cabaña en la Selva Negra y en la lengua alemana. Han termina con signos de interrogación: ¿necesitamos un umbral de lo que es propio para poder cruzar hacia la otredad? Quizás necesitamos un hogar —un lugar propio— para ser felices. El filósofo coreano no era un turista que interpretaba al alemán en la Universidad de Friburgo en la década de 1990. Él se involucra seriamente con Heidegger; sin embargo, retirarse a una acogedora cabaña campesina en las montañas alemanas no sería tan echt (auténtico) para un estudiante de posgrado coreano. No obstante, Heidegger y la nostalgia del hogar permanecen al final de Hipercultura, incluso mientras el autor guía el camino hacia una cultura global más amable, donde los alimentos y las especias se fusionan sin ironía y se establecen nuevas relaciones libres del espectro de la dominación o la explotación.

Este pensador cosmopolita es también un filósofo distintivamente contemplativo, y esta es una segunda forma de acercarse a Han. Lo que él contempla más que nada es si hay algo más que poder en el mundo. ¿Es el mundo algo más que la suma de fuerzas medibles? Los estados de ánimo en los que algo más que el poder podría aparecer, nuevamente, comparten el aspecto de Freundlichkeit o amabilidad mundana. Al igual que el Heidegger tardío, Han recurre al zen, aunque durante veinticinco años ha desafiado la “proximidad a menudo afirmada” entre Heidegger y el zen. En La filosofía del budismo zen⁹, Han argumenta que el zen se caracteriza por la amabilidad en lugar de la interioridad. El zen rechaza el encuentro heroico con la muerte que ha moldeado el alma en la filosofía occidental, desde el Sócrates de Platón hasta Heidegger, incluido este último. Han enfatiza la “gran muerte” del ego en el zen, que renuncia a cualquier pensamiento de sí mismo, interioridad o deseo que se fundamente en algo distinto al mundo fluido de las cosas impermanentes. Un Heidegger más «zen«, entonces, podría haberse encontrado más a sí mismo en el mundo moderno, más allá de su cabaña en la montaña. El zen convierte al alma en una “casa de huéspedes” abierta al mundo, escribe. Lo que quiere decir es que la contemplación nos da un sentido abierto del yo que es amable con todas las personas, lugares y cosas que nos constituyen como personas.

La contemplación zen es atractiva en nuestro mundo globalizado porque, en relación con la pregunta planteada al final de Hipercultura, nos promete una forma de vagar y habitar en cualquier lugar. El zen inocula a sus contemplativos contra el fundamentalismo y el nacionalismo reaccionario. Los inclina hacia la paz y la satisfacción. A diferencia del turista con la camisa hawaiana que colecciona recuerdos y agradece cortésmente al vendedor, deleitándose en privado por lo extravagante que parecerá ante sus amigos, el zen abre paso a lo extranjero. Pero no es simplemente pasivo; el saludo amistoso no carece de agencia, porque permitir que lo verdaderamente “otro” nos constituya y reflexionar sobre las nuevas posibilidades que esto crea tiene un poder transformador silencioso. Consideremos con más detalle la forma en que Han asimila la filosofía alemana en su pensamiento. Tomemos a Friedrich Nietzsche, por ejemplo, el pensador con el que Han es más amable y —quizás sorprendentemente— casi nunca crítico.

Han puede ser un crítico duro de otros filósofos, pero se inclina ante los momentos más contemplativos de Nietzsche. En ¿Qué es el poder?¹⁰, Han nos dirige a un pasaje de los cuadernos de Nietzsche, donde este famoso filósofo de la voluntad de poder describe «el otoño del norte que amo tanto como a mis mejores amigos porque es tan maduro y, sin darse cuenta, sin deseo«. La luz suave del sol y las frutas que caen están más allá de la voluntad de poder, y por eso son tan amadas por Nietzsche. El Nietzsche al que Han saluda —que habita en la casa de huéspedes de Han, podríamos decir— es un pensador contemplativo y amable. Elementos olvidados, extraños e incluso nuevos de Nietzsche aparecen en las conexiones que Han establece.

La filosofía, les dice Han a una clase de graduados de estudiantes húngaros de arte y diseño en 2022, significa «pensar sobre el pensamiento«. Han contempla lo que nos pone en el estado de ánimo para pensar, pero no lo que nos obliga a pensar de manera práctica. Más bien, como Hegel, Nietzsche y Heidegger, a Han le preocupa lo que nos libera para pensar libremente. Su primera respuesta (aunque no la última, como veremos) es el mencionado aburrimiento profundo, en el que el ego se dilata lo suficiente como para sentir una conexión con los demás y con las cosas. Este es un estado de ánimo propicio para el tipo de permanencia contemplativa familiar en el zen. Y resulta que las condiciones de la vida moderna en el mundo libre son tan completamente agotadoras que nos acercan a este tipo de aburrimiento, lo que a su vez haría posible una nueva práctica de la libertad. En una sociedad llena de agotamiento, quizás podamos dejar atrás el ritmo frenético y la autoflagelación y sumergirnos en un aburrimiento contemplativo profundo, marcado por una apertura amistosa y un juego imaginativo, que en última instancia proporcionará un nuevo punto de partida para una acción más verdaderamente decisiva.

El trabajo de Han para hibridar las tradiciones contemplativas orientales y occidentales es menos conocido que su teoría crítica. Una tercera forma de acercarse a Han —fácilmente el punto de partida más común para los lectores de Han en todo el mundo— es tomar nota de su enfoque único de la crítica social. La sociedad del cansancio¹¹ recibió una atención generalizada por su afirmación provocativa de que, cada vez más, la violencia en el mundo desarrollado se está convirtiendo en un asunto de autolesión. Las relaciones de poder están desapareciendo entre las personas y se están volviendo intrapsíquicas —la presión que nos ponemos en nuestras propias cabezas para lograr algo—. Como comenzamos este ensayo más atrás en la obra de Han, con Hipercultura, el lector puede ver cómo La sociedad del cansancio refuerza la descripción anterior de Han de un mundo emergente lleno de posibilidades hiperculturales en oposición al mundo en desaparición de Bhabha, marcado por legados poscoloniales opresivos. Policías, soldados e incluso gérmenes están dando paso a nuestros planes de carrera, metas de fitness y cultivo de imagen en línea. “La sociedad del rendimiento”, concluye, está reemplazando a “la sociedad disciplinaria”. Sin embargo, Han es firme en que la represión está desapareciendo solo para que aparezca una nueva contradicción de la libertad. Esta es interna, o dentro del alma. En todas partes, ve a personas altamente motivadas que se suman a proyectos personales y se agotan persiguiéndolos, de modo que las autolesiones reemplazan a las lesiones infligidas por otros. Han llama a esto “violencia positiva”.

Antes de enumerar contraejemplos obvios, desde el encarcelamiento masivo y la pandemia de COVID-19, hasta la invasión rusa de Ucrania y los legados poscoloniales perdurables de Bhabha, deberíamos detenernos a considerar cuán contraria es la afirmación de Han en apariencia. Los teóricos políticos han pasado los últimos doscientos años —al menos desde la «tiranía de la mayoría» y el «despotismo de la costumbre» de John Stuart Mill— desenmascarando las estructuras ocultas mediante las cuales un grupo domina a otro. Los teóricos críticos típicos debaten qué vectores de opresión nos impiden alcanzar la sociedad libre; el estado administrativo, el capitalismo clientelar, el patriarcado, las élites globales, la represión sexual y el racismo estructural son todos candidatos familiares. Desde los libros de texto de ciencias políticas hasta teóricos críticos destacados como Wendy Brown, asumimos, como afirma Brown en Edgework: Critical Essays on Knowledge and Politics¹², que la política simplemente es “relaciones humanas organizadas por el poder”. Entra Han, quien afirma en Topología de la violencia: “el poder ya no es un medio clave de la política¹³”. La mayoría de los políticos son como Angela Merkel, argumenta, simplemente tratando de ser los más agradables o cercanos posibles, cambiando sus opiniones para gratificar a los votantes. No gobiernan, sino que buscan facilitar nuestros deseos. Las corporaciones poderosas hacen lo mismo. Los capitalistas y los políticos democráticos se empoderan proporcionando lo que queremos. Por supuesto, para cualquier filósofo que tome el zen en serio, perseguir deseo tras deseo no nos hace sentir libres y felices a largo plazo. Para Han, estamos esclavizados por nuestros deseos.

Han es menos sospechoso de la afirmación de que vivimos en una sociedad libre de lo que suelen ser los teóricos críticos; en cambio, cree que nuestras ideas y experiencias de libertad son vulnerables a la explotación. Muchos ciudadanos de, digamos, Berlín y Seúl, viven en sociedades genuinamente libres. Sin embargo, su nueva libertad —todo lo que pueden hacer ahora— es desorientadora, agotadora e insatisfactoria. Mientras sientan que deberían hacer simplemente lo que pueden hacer, aprovechar cada oportunidad que se presente, se estarán aprovechando de sí mismos. Su autocompulsión los lleva al agotamiento. Todo esto se ve agravado, para Han, por la sensación occidental (ahora global e hipercultural) de que el yo es algo que debe construirse, una cultura en la que todos son “emprendedores de sí mismos”. La libertad misma está siendo explotada en la sociedad libre —las corporaciones, por supuesto, se benefician de nuestra actividad frenética—, porque las personas en todo el mundo carecen cada vez más de prácticas contemplativas.

La sociedad del cansancio, a pesar de su popularidad, puede ser un punto de partida engañoso en la obra de Han porque allí establece su contraste más marcado y menos plausible entre la sociedad disciplinaria y la sociedad del rendimiento. En otros lugares, reconoce plenamente la presencia continua de prisiones, talleres de explotación, guerras y desigualdades. Obras posteriores como Psicopolítica¹⁴ contienen ideas incisivas sobre la hibridación entre la sociedad disciplinaria y la sociedad del rendimiento en el capitalismo de vigilancia de la era digital. Pero incluso en su forma más marcada, Han tiene razón sobre algo en cuanto a los compulsivos que revisan sus correos electrónicos, los que comparten en exceso en las redes sociales, los adictos al trabajo, los compradores compulsivos, los fanáticos del gimnasio y los obsesionados con el éxito. Muchas personas persiguen la próxima dosis de dopamina del logro —«me gustas», ganancias, ingresos— hasta el punto del agotamiento. Una cultura de aliento ambiental o “positividad tóxica” se ha apoderado de Internet, las escuelas y los lugares de trabajo, facilitando esta mentalidad de logro o «grindset«.

Más interesante que defender a Han de estas obvias objeciones, sin embargo, es señalar cómo él relaciona la teoría y la filosofía de una manera que insiste en un lugar para la exageración. Él teme que el pensamiento esté amenazado por el Big Data, que inunda el mundo de información. La distinción fuerte, la narrativa e incluso la simplificación excesiva son tareas de la teoría. Han argumenta en La agonía de Eros¹⁵ que la teoría o la narración abren “un claro de diferenciación a través de un terreno inexplorado”. Un ejemplo: la teoría de Han sobre la violencia positiva en La sociedad del cansancio y Topología de la violencia. La crítica de la violencia positiva o la autoexplotación absoluta ilumina problemas en nuestra idea de libertad misma. Si bien es una hipérbole afirmar que la represión disciplinaria es cosa del pasado, la declaración descarada de Han de que estamos viviendo en una nueva era de violencia autoinfligida ilumina las formas en que las ganancias y los votos aumentan cada vez más para aquellos que simplemente facilitan nuestra propia autoexplotación.

La insistencia llamativa y francamente contraria en la crítica social de Han de que nuestras ideas y experiencias de libertad nos tientan a tiranizarnos a nosotros mismos —que, en última instancia, nuestros deseos son los culpables—. Una cuarta forma de acercarse a Han es como teórico de la tecnología mediática. Internet “suaviza” la hipercultura global, de modo que es más fácil que nunca proyectarnos “más allá de cualquier posibilidad o valoración heredada”. Los algoritmos ciegos nos ayudan mientras buscamos a otros con nuestros intereses específicos. Nos encontramos en cámaras de eco o silos digitales. Internet es un medio visceral. Nos conectamos con las emociones de nuestros semejantes y “enjambramos” con otros usuarios en arrebatos fugaces de indignación o éxtasis. En la mera “obesidad” de la información —a menudo Han toma prestado de Jean Baudrillard¹⁶— encontramos lo “Mismo” fabricado algorítmicamente. Incluso si nuestras redes son claramente hiperculturales, como los aficionados de habla inglesa al anime y al manga japonés, nada verdaderamente diferente, extranjero u “otro” nos desafía a pensar. Los “cazadores de información”, como turistas guiados por el Big Data, están exhaustivamente absortos en sí mismos. Tomando prestado un término del teórico de los medios canadiense Harold Innis, llama a esto un sesgo digital hacia la violencia positiva. Internet facilita, en lugar de determinar, nuestro autoagotamiento y aislamiento del otro.

A Han le preocupa que estemos perdiendo todas las formas de negatividad o fricción que resisten nuestras búsquedas de vida cada vez más digitalizadas: relaciones en el mundo real, liturgias, rituales, naturaleza e incluso cosas físicas. La sociedad del cansancio describe la distopía en la que nuestros proyectos libremente elegidos son todo lo que tenemos, ahora vacíos de significado y con la promesa de nada más que agotamiento. El único remedio es encontrar una dimensión más profunda del cansancio. Esto, por supuesto, es el aburrimiento amistoso del contemplativo zen que abraza la disipación. Sin embargo, Han piensa que, más comúnmente, vemos series sin parar y desplazamos nuestra pantalla a través de nuestro malestar, continuamente en un estado de agotamiento crónico mediado digitalmente.

Quizás por eso el autor persigue otra posibilidad de escape de los logros ensimismados en una trilogía de obras publicadas entre 2012 y 2016: La agonía de Eros, Salvar la belleza y La expulsión de lo otro. El aburrimiento profundo que conduce a una apertura contemplativa es una posibilidad perenne, pero en un momento en que sacamos nuestros dispositivos digitales al primer indicio de aburrimiento, también es una posibilidad ampliamente cerrada. Por lo tanto, Han examina en esta trilogía de libros cómo los deseos inquietos, en última instancia autorreferenciales, que perseguimos en el teléfono y en el lugar de trabajo, pueden elevarse a un anhelo erótico por lo verdaderamente otro. Aquí encontramos una quinta forma de acercarnos a Han, y la más reciente en aparecer en sus escritos: el filósofo de la belleza.

La belleza, el erotismo y la otredad están estrechamente vinculados para Han, fuerzas poderosas que nos sacan de los proyectos y búsquedas ensimismadas que nos agotan. «Eros«, escribe en La agonía de Eros, «se refiere al Otro en el sentido fuerte, es decir, a lo que no puede ser abarcado por el régimen del ego«. Elabora que «el eros saca al sujeto de sí mismo, hacia el Otro«. Así que lo erótico no es un deseo poderoso desde dentro, sino una atracción que viene desde fuera.

La amistad, el amor y todo tipo de relaciones significativas son centrales para Han en estos libros. Las demandas de estos vínculos pueden trascender los objetivos profesionales que perseguimos y trascender las imágenes de nosotros mismos que cultivamos. Lo que él entiende por amabilidad no tiene nada que ver con la sociabilidad a la que podrías aspirar para mejorarte a ti mismo o construir “tu comunidad” a través del «networking de poder». “La amistad es un fin en sí misma”, afirma Han en La agonía de Eros. «El amor es un fin absoluto en sí mismo«. Aquí hay claras implicaciones éticas. Él permite que sus pensamientos resuenen con las preocupaciones de filósofos como Martin Buber, Emmanuel Levinas y Alain Badiou (quien escribe el prólogo de La agonía de Eros). Encontramos la realización, en última instancia, ni en la autoafirmación, ni siquiera en el autocuidado, sino como un regalo del Otro. Esta es la diferencia entre un turista ansioso y un huésped contento para Han el cosmopolita, pero ahora el énfasis trasciende las preocupaciones políticas y recae en el amado. Al otro lado del giro crítico de Han contra la sociedad del rendimiento digitalizada, la esperanza ambivalente en Hipercultura de vivir en un contento tranquilo en cualquier lugar parece convertirse en una esperanza más fuerte (o más desesperada) por alguien o algo que pueda salvarnos de nosotros mismos.

La explicación de Han sobre el eros toma algunas referencias del Sócrates de El banquete y Fedro de Platón. En esos diálogos antiguos, la belleza despierta el eros y saca a uno de sí mismo. Volver a Platón le permite desafiar la relegación común de la belleza a lo reconfortante o lo agradable. La belleza puede herir al ego. Puede romper nuestras defensas. Puede sacarnos de nosotros mismos hacia un otro excesivo. No hay una distinción clara entre lo sublime (impresionante, terrible) y lo bello (placentero) para Han, como la que hace Immanuel Kant (y a veces el lenguaje ordinario) que relega lo bello a lo placentero. Considera a la artista moderna que declara que no le interesa la belleza. Para ella, evoca imágenes de acuarelas impresionistas que desde hace mucho se han convertido en arte de cocina, lo que le parece insípido. Por lo tanto, considera que “belleza” es sinónimo de lo burgués, el kitsch, lo empalagoso o simplemente lo “agradable”.

Han quiere salvar la belleza. «Eventos discretos«, escribe en Salvación de lo bello¹⁷:

Como el polvo blanco levantado por una gota de lluvia, la nieve cayendo silenciosamente en el crepúsculo matutino, o un aroma que emana de una roca en el calor del verano, todos estos también pueden ser eventos desastrosos, es decir, eventos de vacío que vacían el ego, lo desubjetivizan y le quitan su interioridad, haciéndolo feliz.

La belleza puede ser sublime. La estética de Han implica dos críticas principales a la de Kant, que en gran medida establece los parámetros del pensamiento contemporáneo sobre lo sublime y lo bello. Primero, rechaza una división clara entre lo sublime y lo bello. Segundo, rechaza la forma en que la explicación de Kant sobre lo sublime se abstrae de la otredad. Frente a un acantilado vertiginoso o un viento huracanado, el sujeto kantiano evoca el concepto de infinito —y, autorreferencialmente, nuestras capacidades internas para percibir el espacio y el tiempo infinitos—.

En lugar de oponer lo sublime a lo bello, deberíamos devolver a la belleza una sublimidad que no puede ser sometida a la interioridad, una sublimidad desubjetivizante, y así deshacer la separación entre belleza y lo sublime¹⁸.

Han quiere detenerse en las secuelas de estas tormentas.

En este punto, sus reflexiones sobre la belleza convergen con su crítica mediática. Se lamenta de una falsificación de la belleza en la cultura digital del siglo XXI. Llama a esta falsificación “lo liso”. Lo liso no ofrece resistencia, no hiere. Está destinado a ser gustado, a ser un espejo para el yo y sus deseos. Han señala fenómenos tan variados como las esculturas de globos espejados de Jeff Koons¹⁹ y los cuerpos completamente depilados y pulidos de los videos pornográficos. Pero su principal ejemplo de lo liso, y ciertamente el más omnipresente, es la pantalla táctil lisa de los dispositivos digitales. Los teléfonos inteligentes parecen abrir un portal a cualquiera y a cualquier lugar. Pero ningún extraño o posible amigo aparecerá realmente; mientras los algoritmos en constante ajuste nos sirvan el mundo que estamos buscando, el mundo digital se convertirá en un reflejo de nosotros mismos. Han lo compara con un laberinto de espejos, un facilitador liso de gratificación, una pendiente resbaladiza hacia el agotamiento, aunque apenas hayamos levantado los ojos y los dedos que se deslizan por la pantalla. Han se enfrasca en algunas peleas filosóficas con Kant en Salvar la belleza —no es tan gentil con todos sus colegas filósofos alemanes como lo es con Nietzsche— para ofrecer una crítica penetrante de cómo nuestras vidas digitales son casi impermeables a la herida curativa de la belleza.

Hay muchos otros Hans que podríamos discutir en este artículo. Está el filósofo de la religión en La desaparición de los rituales²⁰ y su diario de jardinería altamente personal Loa a la tierra²¹. Está Han el coleccionista en No-cosas, que recuerda a Walter Benjamin paseando por los pasajes parisinos. Y está el ecologista, quien al final de Vita Contemplativa profundiza su cosmopolitismo con frecuentes referencias a los románticos alemanes: “Los seres humanos no son más que conciudadanos en una república de lo vivo —de plantas, animales, piedras, nubes y estrellas—”. Nuestra afirmación es que las mismas preocupaciones centrales y argumentos consistentes recorren todos estos Hans, incluso si no siempre son evidentes en la superficie. Estos libros sucintos, oportunos y urgentes no están dirigidos principalmente a los académicos; Han está menos interesado en demostrar la profundidad y consistencia de su pensamiento que en llegar a una amplia audiencia de lectores y advertirles sobre el agotamiento en la búsqueda de todas las nuevas posibilidades globales y digitales de superación personal que el mundo parece ofrecernos cada día. Él trae algo de la sabiduría filosófica más antigua a nuestras preocupaciones más actuales. Trae la theoria —la contemplación— de vuelta a la teoría contemporánea

Notas

[1] Persona que viaja cada día de su casa al trabajo.

[2] Trailer documentary: Fatigue society by Byung-Chul Han in Seoul & Berlin [Video]. (2015, 5 de enero). CCCB. Sitio web: https://www.cccb.org/en/multimedia/videos/trailer-documentary-fatigue-society-byung-chul-han-in-seoul-berlin-210447

[3] Ver (en alemán, con subtítulos en inglés): https://youtu.be/bNkDeUApreo?si=XKoFmiVtlyKc-FR8

[4] Bong, J. (director). (2013). Snowpiercer [película]. CJ Entertainment; Moho Film.

[5] Young-dae, B. (2013, 31 de marzo). Restoring the fragrance to our fast-paced lives. Korea JoongAng Daily. Sitio web (en inglés): https://koreajoongangdaily.joins.com/2013/03/31/artsDesign/Restoring-the-fragrance-to-our-fastpaced-lives/2969373.html

[6] Los autores del artículo original hacen mención a su libro «Byung-Chul Han: A Critical Introduction«; ISSN: 1509560998, Ed. Polity.

[7] Publicado en 2019.

[8] Publicado en 2005.

[9] Publicado en 2010.

[10] Publicado en 2016.

[11] Publicado en 2010.

[12] Brown, W. (2005). Edgework: Critical Essays on Knowledge and Politics. Princeton University Press. Sitio web: http://www.jstor.org/stable/j.ctt7rw47

[13] Han, B. (2016). Topología de la violencia. Herder Editorial.

[14] Publicado en 2014.

[15] Publicado en 2012.

[16] Jean Baudrillard fue un filósofo y sociólogo francés, crítico de la cultura francesa. Su trabajo se relaciona con el análisis de la posmodernidad y la filosofía del postestructuralismo. 

[17] Publicado en 2023.

[18] Ibídem.

[19] Ver: https://historia-arte.com/obras/globo-de-perro

[20] Publicado en 2019.

[21] Ibídem.

Imagen | The Vision [fotografía usada con fines ilustrativos bajo fair used].

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