Mente y cuerpo: historia de un conflicto filosófico. Parte 1 de 2

¿Qué es el problema mente-cuerpo en filosofía? El problema mente-cuerpo pregunta cómo se relacionan la conciencia y el cerebro. A lo largo de la historia, el dualismo sostuvo que mente y cuerpo son sustancias distintas, mientras el materialismo defendió que todo es físico. Hoy, posturas emergentistas proponen que los estados mentales surgen del cerebro, pero poseen propiedades irreductibles con efectos causales reales en la experiencia humana cotidiana.

Uno de los problemas más intrigantes en el ámbito de la ontología —si no el que más— es el que se identifica con la etiqueta de «filosofía de la mente». Se concreta en la cuestión de si la mente y el cuerpo son dos entes de naturaleza distinta, dos sustancias, cada una con su propia esencia, y qué clase de relación guardan entre sí.

El problema mente-cuerpo tuvo su presencia en la filosofía occidental desde época bien temprana en su cuna helénica. La tesis materialista propia del atomismo de Demócrito de Abdera, que vivió entre el 460 y el 370 a. C. aproximadamente, no tuvo el éxito que tendrá la propia de Platón (del 427 a.C. al 347 a. C.), quien apostó por lo que la tradición dio en denominar el dualismo psicofísico. El materialismo reduccionista al estilo del antiguo atomismo solo reconoce la existencia de una única sustancia, a saber: la materia, el cuerpo; pero es una tesis que resulta difícil de aceptar desde la intuición de la propia experiencia mental del sujeto. Todos nos percibimos como entes capaces de ejecutar un comportamiento a partir de intenciones, escapando al determinismo ciego que impera en el universo mecánico del que nuestros cuerpos forman parte y que, como piezas del mismo, obedecen necesariamente a sus leyes. Por tanto, lo lógico es asumir que a ese cuerpo lo anima y dirige otro ente, que pertenece a otro dominio ontológico distinto, que se rige por un código causal distinto según el cual tiene sentido hablar de razones y, por ende, de categorías morales. Sin alma no hay moral; el desalmado es el que carece de sentido ético.

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Como en tantas cuestiones, la filosofía platónica marcó en gran medida la pauta en lo relativo al problema mente-cuerpo. Ni siquiera el hilemorfismo propuesto por otro gigante griego competidor como fue Aristóteles consiguió hacer sombra a la propuesta de su maestro. No hay que despreciar a este respecto el refuerzo ideológico que supuso el imperio absoluto de la doctrina cristiana en la civilización europea, al menos durante un milenio —y que, por cierto, se extendió a gran parte del mundo a través de la colonización—. Ello es evidente en otro gran pensador, al que se considera el inaugurador de un periodo de gran brillantez y fertilidad como es la filosofía moderna. A René Descartes (1596-1650) le tocó vivir un tiempo de transición entre el viejo mundo medieval y el que estaba alumbrando la modernidad. En el primero, todo intento de innovación era sospechoso de herejía; durante el Medievo, solo era admisible un continuo comentario y recapitulación de lo ya pensado por los clásicos bendecidos por la Iglesia. El filósofo francés demostró ser un hábil funámbulo de las ideas, haciendo equilibrios no exentos de riesgo, para proponer una nueva forma de hacer filosofía que en gran medida desafiaba el dogmatismo desde el que todavía se juzgaban las nuevas propuestas conceptuales que iban a desencadenar de forma inminente la revolución científica moderna.

Pero en lo relativo a su concepción sobre la mente —identificada con el alma por aquel entonces— y su vínculo con el cuerpo, no se puede decir que Descartes fuese moderno en el sentido de rompedor con la tradición. En su Discurso del método, en su parte IV, fue bien tajante al respecto:

Este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinto del cuerpo, más fácil de conocer que este y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es¹.

Descartes se apuntó al equipo del dualismo psicofísico capitaneado por el gran Platón, salvando de paso la concepción antropológica cristiana que incluía la creencia en la inmortalidad, al desligar ontológicamente alma (mente) y cuerpo. De este modelo, sin embargo, se declaró disidente quien fuese otro señalado racionalista que declaradamente tenía en el francés su figura inspiradora. Me refiero a Baruch de Spinoza, el herético judío de la única sustancia. Su monismo ontológico, expuesto de modo original en la forma de deducciones análogas a las matemáticas, quedó plasmado en su Ética demostrada según el orden geométrico de 1677. Para él no existe más que una única sustancia, la naturaleza —o Dios, que para el caso es lo mismo—. Consecuentemente, y en oposición a su admirado Descartes, el alma no es una entidad separada del cuerpo, puesto que dejaría de ser al margen de sus afecciones y actividades².

También en el bando de los arriesgados disidentes cabe destacar a Julien Offray de La Mettrie, librepensador ejemplar, que, siguiendo la estela metodológica cartesiana y asumiendo un punto de vista naturalista —a la par que filósofo era médico—, se atrevió a declarar sin ambages que la mente/alma, la psique que convirtieron en cuestión filosófica los griegos, era parte del cuerpo. Esta declaración materialista, que venía aderezada con una vitalista defensa del hedonismo, recogida en su El hombre máquina (1747), le obligó en pleno Siglo de las Luces a abandonar Francia para refugiarse intelectualmente en Berlín bajo el amparo de Federico II de Prusia, el monarca europeo progre de la época.

Esta ha sido la tónica en lo que se refiere al tratamiento de esta cuestión filosófica, siempre difícil de abordar desde la perspectiva que exige el rigor y la honestidad intelectuales. Nos toca demasiado de cerca a los humanos, ya que indaga en lo más íntimo de nuestro ser y afecta creencias muy extendidas y arraigadas desde la noche de los tiempos: el alma, la inmortalidad de la misma, nuestra condición de agentes morales, los únicos de la creación. Con todo esto se topó también otro de los llamados por Paul Ricoeur «filósofos de la sospecha»: Sigmund Freud también fue tratado en su momento como un hereje justamente por atacar ese sagrado estereotipo de la condición humana protegido por siglos de fe cristiana al revelar lo que de animal tiene el alma humana. Al triunfo de ese monopolio dualista contribuyó no poco la dicotomía que en el plano epistemológico estableció Wilhelm Dilthey en la segunda mitad del siglo XIX entre las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) y las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften).

La filosofía de la mente empieza a constituirse como campo de investigación autónomo a partir de mediados del siglo XX, cuando se convierte en uno de los ámbitos de investigación filosófica con más actividad entre los grandes nombres del pensamiento, sobre todo del espacio anglosajón. El responsable en gran medida, por hacer una explícita declaración de oposición al dualismo psicofísico, fue el filósofo británico Gilbert Ryle. Aplicando el método analítico, entonces en boga en la escuela filosófica de Oxford, criticó el modelo del «fantasma en la máquina» (ghost in the machine) del dualismo cartesiano en su libro de 1949 titulado El concepto de lo mental.

Con este ensayo se abría la puerta a la legitimidad filosófica de una defensa sin complejos de las posturas monistas y materialistas con las aportaciones de pensadores surgidos de la cantera de la filosofía del lenguaje que siguieron la estela de Ryle. Entre ellos considero de importancia las ideas con las que ha contribuido el filósofo norteamericano John Rogers Searle. En particular, su esfuerzo por aportar nuevas categorías a la hora de explicar el vínculo causal entre lo mental y lo físico, dado que ya era innegable su existencia a la luz de nuestros progresos en el campo de la neurociencia acumulados a lo largo del siglo XX. En su ensayo de 1984 titulado Mentes, cerebros y ciencia, la tesis central es bien simple: los cerebros causan mentes. Los estados mentales son propiedades macro de la actividad neuronal que tiene lugar en el nivel micro. La mente no es una cosa, una res cogitans sustancial al modo cartesiano, pero los estados mentales existen, por lo que Searle se aparta del materialismo reduccionista. Los sabores, los recuerdos, las intenciones, la conciencia emergen del sistema biológico que es el encéfalo, pero no son reducibles a la mera actividad neuronal.

En palabras de Searle:

La conciencia […] es una propiedad del cerebro que causa que las cosas sucedan. Mi intento consciente de realizar una acción, tal como levantar mi brazo, causa el movimiento del brazo. En el nivel superior de descripción, la intención de levantar mi brazo causa el movimiento del brazo. Pero en el nivel inferior de descripción, una serie de activaciones neuronales comienza una cadena de eventos que da como resultado la contracción de los músculos. […] Ambos son causalmente reales, y los rasgos causales del nivel superior están a la vez causados por y realizados en la estructura de los elementos del nivel inferior³.

La respuesta de Searle al problema mente-cuerpo entra dentro del paradigma ontológico del naturalismo, encajando en la tesis del monismo emergentista, al que también se adscribe el materialismo emergentista de Mario Bunge. Es monismo —no dualismo—, pues solo admitimos la existencia de un único ente: la que Descartes denominaba res extensa, la cosa física, el cuerpo con su cerebro. Ahora bien, lo mental, que en efecto emerge de lo biológico, es irreductible a lo físico-químico, que crea, a través de esa causación emergente, nuevos niveles de realidad con propiedades únicas (conciencia, intenciones, etc.). 

Las evidencias de la neurociencia son insoslayables para la filosofía, que tiene que responder a sus aportaciones clarificando conceptos para hacer posible un modelo teórico congruente con ellas. Pero los avances en el conocimiento del funcionamiento de nuestro cerebro, así como el desarrollo de la psicología cognitiva, tienen sus exigencias filosóficas también. El territorio fronterizo entre la ciencia y la filosofía en este campo de investigación es muy amplio y rico en repercusiones que afectan a nuestra idea de lo que define al ser humano. A este respecto es muy representativo el trabajo de António C. Rosa Damásio, el prestigioso neurocientífico portugués que en sus libros eleva el conocimiento originado por sus investigaciones empíricas a la esfera de los intereses filosóficos, incluso más allá, poniendo en ocasiones un pie en el territorio de la sabiduría, es decir, aquel en el que se extrae del conocimiento enseñanzas valiosas desde el punto de vista vital —muy en la línea de otro gran neurocientífico y escritor, el británico Oliver Sacks—.

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Es lo que encontramos en el que quizá es su libro más conocido y, sin duda, con el que irrumpió en el panorama intelectual mundial: El error de Descartes, lo dice todo con su título. Publicado por primera vez en 1994, emite sentencia definitiva sobre el dualismo psicofísico y deja planteado el problema mente-cuerpo desde el punto de vista neurocientífico de cara al siglo XXI, demostrando la necesidad del diálogo permanente con la filosofía, algo que confirmará ya entrada la nueva centuria, en 2005, con su sugerente ensayo que lleva por título En busca de Spinoza.

Notas

[1] Descartes, R. (1637, 2010). Discurso del método (trad. Manuel García Morente). Espasa-Calpe; pág. 60.

[2] Spinoza, B. (1677, 2011). Ética demostrada según el orden geométrico. (Vidal Peña García). Alianza Editorial.

[3] Searle, J. (1985). Mentes, cerebros y ciencia (trad. Luis Valdés). Cátedra; pág. 31.

Cita este artículo (APA): Agüera, J. (2026, 25 de enero). Mente y cuerpo: historia de un conflicto filosófico. Parte 1 de 2. Filosofía en la Red. Sitio web: https://filosofiaenlared.com/2026/01/filosofia-mente-problema-mente-cuerpo

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