Democracia y verdad: la crítica de Platón

El presente texto fue publicado originalmente el 05 de febrero de 2017 con el título "Sombras en el ágora de la democracia: ciencia y opinión pública" en la versión anterior de Filosofía en la Red. Se ha adaptado a los estándares actualues de la Plataforma.  

Es sabido que la democracia ateniense no era contemplada con mirada amable por el bueno de Platón. No ayudaba a ello el origen aristocrático del filósofo ni la época políticamente turbulenta que le tocó vivir, marcada por el drama biográfico que supuso la condena y muerte de su amigo y maestro Sócrates, «el más justo de los hombres de su tiempo», a decir del propio Platón, tal como dejó escrito en su famosa Carta VII.

Si adoptáramos el punto de vista del Miguel de Unamuno de Del sentimiento trágico de la vida, según el cual las verdaderas razones de las ideas filosóficas hunden sus raíces en la vida de quienes las formulan —es decir, en sus experiencias personales más que en una pura lógica abstracta—, entonces poco más habría que discutir. El gran filósofo, cuyo verdadero nombre era Aristocles, habría construido su imponente sistema como una respuesta ideológica ante la amenaza que la todavía inmadura primera democracia de la historia representaba para sus intereses de clase.

Ahora bien, aun concediendo que esta interpretación pueda contener algo de verdad acerca de la génesis del platonismo, no por ello deja de ser pertinente —al menos en cierto aspecto— la crítica que el filósofo ateniense dirigió al sistema democrático, y que exponemos a continuación.

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No se trata de repetir aquí cuestiones sobradamente conocidas; sin embargo, por razones de claridad expositiva, conviene recordar que el nacimiento de la democracia y la formulación del relativismo y del escepticismo radical —aportaciones conceptuales de los sofistas, y no por casualidad adversarios filosóficos de Platón— se producen en el mismo horizonte histórico: el siglo V a. C.

Ambas doctrinas implican, en última instancia, la negación de la verdad objetiva. Por eso, la crítica platónica a la democracia tiene un fundamento esencialmente epistemológico. Si aceptamos el intelectualismo ético socrático, que vincula inseparablemente virtud y conocimiento, entonces la negación de la posibilidad del conocimiento supone también la eliminación del fundamento mismo de la buena política, que no es otro que la virtud del gobernante.

De ahí que el esfuerzo del autor de República se concentre, en gran medida, en restituir al conocimiento su condición de valor supremo del buen gobierno. Esto es lo que expresa su célebre afirmación —recogida también en la Carta VII— según la cual «no cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra».

La preocupación del viejo Platón por salvaguardar el conocimiento como fundamento de la acción política no ha perdido vigencia en el marco de las democracias modernas. Hoy esa inquietud se despliega, ante todo, en el terreno de la opinión pública, donde la confrontación de ideas rara vez favorece el encuentro racional entre posturas plurales en el ágora democrática.

Ya a finales del siglo pasado lo advertía Fernando Savater en un artículo titulado Lo indiscutible. Allí describía la posición de quienes sostienen que no es posible alcanzar un conocimiento más sólido que otro y que, en consecuencia, solo cabe aspirar a opiniones: todas relativas, todas personales, todas vinculadas al partido político o al grupo mediático que las enuncia. Lo llamativo —observa el filósofo español— es que en este escepticismo generalizado parece latir un cierto «gozo democrático».

Ese gozo lo experimentan quienes consideran igualmente respetables o válidas todas las opiniones, bajo la convicción de que lo propio de la democracia es que cada ciudadano tenga la suya. Pero en esta concepción, la opinión deja de ser un juicio sobre la realidad para convertirse en una expresión de identidad: no se trata de afirmar cómo es el mundo, sino de manifestar quién es uno.

En ese contexto, quien se atreve a sostener que existen puntos de vista insostenibles a la luz del conocimiento objetivo corre el riesgo de ser acusado de dogmático impenitente, incapaz de respetar la pluralidad de pareceres que define a la democracia. Esta acaba así reducida a un sofisticado —en el sentido más literal de “sofístico”— diseño institucional en el que se administran intereses contrapuestos al margen de toda referencia a la verdad.

Justamente eso era lo que exasperaba a Platón y alimentaba su desconfianza hacia el sistema político nacido en la Atenas que tanto amaba.

En efecto, esta es una de las sombras que se proyectan sobre el ágora democrática como consecuencia de las limitaciones gnoseológicas propias de la condición humana: la tentación de renunciar a la verdad y sustituirla por la opinión pública. Cuando esto ocurre, el debate político —que debería mantener vivo el pulso del corazón cívico— se enturbia bajo la retórica espesa de la ideología, destinada a encubrir la carencia de valor epistémico de muchas afirmaciones. El deterioro termina por alcanzar incluso al lenguaje mismo. Resulta elocuente, en este sentido, la fórmula de los «alternative facts», popularizada en el entorno del actual presidente de los Estados Unidos: una expresión que condensa con inquietante claridad la disolución de la frontera entre hechos y opiniones.

Si nos dejamos arrastrar por esta pendiente de confusión, podemos acabar creyendo que «la democracia es una suerte de encarnación institucional de la opinión pública», como advierte Rafael Argullol en su artículo de 2007 Contra la opinión pública. Allí se plantea, no sin ironía, si sería posible someter a votación la verdad científica.

Desde luego, la verdad no suele resultar cómoda para los «encallecidos opinadores», por emplear la expresión de Savater. La objetividad que la caracteriza entra inevitablemente en fricción con la subjetividad de los prejuicios, a los que el común de los mortales suele aferrarse con notable obstinación.

El pensamiento científico —que solo merece tal nombre cuando es escéptico, racional y crítico— no parece constituir la actitud espontánea del común de los individuos en su vida cotidiana. De ello ofrece abundantes pruebas el profesor de ciencia cognitiva Massimo Piatelli-Palmarini en su ya clásico Los túneles de la mente. Allí sostiene la necesidad de asumir con realismo lo que denomina nuestra «psicología espontánea», que dista mucho de ser una forma natural de racionalidad. No se trata, advierte, de una “pequeña razón” latente ni de una “racionalidad espontánea” que emerja sin esfuerzo.

Trasladado al plano político, esto implica que la libertad de pensamiento y de expresión —ideales constitutivos de la democracia— no garantizan por sí mismos el ejercicio efectivo de la racionalidad. Y la ciencia, probablemente, represente su versión más refinada. Como muestra con detalle Piatelli-Palmarini, la racionalidad no es un dato psicológico inmediato, sino una conquista laboriosa que exige disciplina y tiene un coste cognitivo. La racionalidad ideal es, precisamente por eso, ideal.

La ciencia no es un simple producto psíquico, sino un logro histórico y cultural en el que esa racionalidad ideal encuentra una de sus expresiones más altas. Tampoco la democracia es un fenómeno espontáneo: es, en su mejor versión, la cristalización institucional de esa misma racionalidad en el ámbito de la convivencia política entre diferentes. Ambas —ciencia y democracia— comparten así una raíz común: no brotan de la inercia natural, sino del esfuerzo por someter la vida colectiva a criterios racionales.

Sin embargo, en este inicio de milenio, en el que con demasiada frecuencia se invocan sentimientos nacionales o religiosos —a menudo exacerbados bajo la bandera de la identidad— como fundamento último de legitimidad, cabe preguntarse si no hemos perdido de vista esa dimensión ideal de la democracia. Esos sentimientos, poderosos generadores de opinión pública, tienden a desplazar el lugar de la racionalidad como criterio rector. Y cuando eso ocurre, la democracia deja de parecer hija de la razón para convertirse en rehén de pulsiones colectivas.

La realidad actual muestra que en la acción de muchos gobiernos democráticos parecen pesar más los intereses respaldados por ideologías refractarias a la aspiración racional de verdad que el conocimiento científico. Para Bertrand Russell, solo este último podía proporcionar los medios eficaces para alcanzar la vida buena; una convicción que, en tiempos recientes, ha defendido también Mario Bunge en su Filosofía política. La ciencia no garantiza la felicidad, pero sí ofrece herramientas fiables para orientarnos en la complejidad del mundo.

Es cierto, como reconoce el profesor de investigación del CSIC Pere Puigdomènech en su artículo Certezas y dudas, que cada vez se recurre más a datos procedentes de la investigación científica para fundamentar decisiones sociales y políticas. Ahora bien, ¿basta con invocar datos para afirmar que la política democrática se encamina hacia el ideal racional? Para responder, conviene atender a un elemento central del método científico: la duda. La investigación persigue certezas, pero avanza inevitablemente a través de zonas de incertidumbre.

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Y es precisamente ahí donde surgen las dificultades. Como advierte Puigdomènech, ante la opinión pública esta provisionalidad puede interpretarse como la existencia de alternativas igualmente válidas, percepción que se amplifica cuando entran en juego intereses económicos o ideológicos. El espacio legítimo de la duda científica se convierte entonces en terreno fértil para aparentes contradicciones, de las que se aprovechan quienes ya poseen certezas firmes —y a menudo interesadas— que no están dispuestos a someter a examen.

Así, en ese ámbito crepuscular del ágora democrática, donde la opinión pública se expande sin filtros epistémicos sólidos, pueden prosperar tanto el rechazo indiscriminado a los organismos transgénicos como las estrategias de grandes corporaciones que niegan el cambio climático. Ambas posiciones, aunque ideológicamente opuestas, coinciden en algo decisivo: instrumentalizan la duda científica para erosionar el valor del conocimiento.

Reducir el espacio público a un escenario donde compiten, desligadas de la racionalidad, ideologías e intereses tiene un coste que excede con mucho el esfuerzo psicológico que supone superar nuestras ilusiones cognitivas. El precio no es solo intelectual, sino social y político. La cuestión, entonces, se impone con urgencia: ¿podemos permitirnos que la ciencia quede relegada o diluida en el debate político democrático?

Nota: En la versión previa de la Plataforma, las citas se insertaban en el cuerpo del texto sin una aplicación estricta de las normas APA. Esta readaptación mantiene deliberadamente ese estilo original.

Cita este artículo (APA): Agüera, J. (2026, 13 de febrero). Democracia y verdad: la crítica de Platón. Filosofía en la Red. Sitio web: https://filosofiaenlared.com/2026/02/democracia-verdad-platon

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